（１）（五蘊的經文解釋）上面是先依阿毗達摩中的句的分別法而詳論五蘊門。其次，世尊曾這樣的詳說諸蘊(14-093) ：「任何色不論是過去的、未來的、現在或內、或內、或外、或粗、細、劣、勝、遠、近的，集結在一起，總名為色蘊。任何受......任何想......任何行......任何識，不論是過去的、未來的、現在的......乃至總名為識蘊」。
上面所引的文句中：「任何」是遍取無余之意。「色」是給以限止於超過色的意義。由於這三字的結合，便成色的包括無余之義。然後開始對此色作過去等的分別──即此色，有的是過去的，有的是未來的各種差別。受等亦然。
此中：先說此色，依於世、相續、時、剎那的四種名為「過去」。「未來、現在」也是同樣的。
此中：（一）先就「世」說，即於一個人的一有的結生之前為過去世；在死的以後為後世；在兩者之間的為現在世。
（二）依「相續」說，由於同一時節等起的色及同一食等起(14-094) 的色，雖繫前後持續而起，亦為 [473]現在相續；於（現在的）以前所不同的時節及食等起的色為過去相續；以後的為未來相續。心生的色，則於同一路線、一速行(14-095) 、一三摩缽底等起的為現在相續；在此以前的為過去相續；以後的為未來相續。業等起的色，依相續沒有過去等的各別；因為那（業等起的色）只是由時節、食及心等起的諸色的支持者，當隨（時節等起的色等的過去等）而知此（業等起的色）的過去等的分別。
（三）依「時」說：即依於一須臾、朝、夕、晝、夜等的時間中相續而起的色，彼等的時為現在時，從此前面的為未來時，在此後面的為過去時。
（四）依「剎那」說：即由於生住滅的三剎那所攝的色(14-096) 為現在；從此前面的為未來；在後面的為過去。或以有過的因緣作用的色為過去；已盡因的作用而未盡緣的作用的為現在；未曾達成（因緣）兩種作用的為未來。或者在行其自作用（地能聖持等）的剎那為現在；從前面的為未來；在後面的為過去。這裡只有剎那等說是非差別的（正義），餘者（世、相續、時）是差別的（借喻的）。
「內、外」的差別，已如前說(14-097) 。這裡也是以個己為內、以他人為外。
「粗、細」之別，已如前說。(14-098)
「劣、勝」之別，有差別（借喻的）及非差別（正義）二種。此中：比較色究竟天的色，則善見天的色為劣；而此善見天的色比較現天則為勝。如是乃至地獄有情的色，當知從差別而比較勝劣。其次依非差別說，那不善異熟識生起之處的色為劣，善異熟識生起之處的色為勝。
「遠、近」亦如前說(14-099) 。這裡亦當依處所比較而知遠近。
「集結為一起」，即上面以過去等句各別顯示的一切色，以匯集聚起來，成為稱作變壞相的一種狀態，總名為「色蘊」。這便是經文之義。
依於此說，即掍一切的色，於變壞的特相中集聚起來為色蘊，並非於色之外另有色蘊。
（受蘊等）與色同樣，而受等亦於覺受的特相等集聚起來為受蘊等，並非於受等之外另有受蘊等。
[474]
其次於過去等的分別，這裡亦依相續及剎那等而知有受的過去、未來、現在的狀態。此中：先「依相續」說即屬於一路線、一速行、一等至所攝的受及於一種境而起的為現在；在以前的為過去，在以後的為未來。次「依剎那等」說，即屬於（生、住、滅）三剎所攝的、及在前際後際的中間而行自己的作用的受為現在；在以前的為過去，在以後的為未來。
「內外」之別，當知亦依個己等而說。
「粗、細」之別，當依種類、自性、人、世間及出世間而知，即如《分別論》(14-100) 所說：「不善受為粗，善及無記受為細」等的方法。
（一）先就「種類」說：不善受，因為是有罪行之因，是煩惱熱苦的狀態，是不寂靜的習慣，所以比較於善受則為粗；又因為是有造作故，是有（為結果而）努力故，有取得異熟故，是煩惱熱苦的狀態及有罪之故，比較異熟無記受則為粗；只因為是有異熟，是煩惱熱苦的狀態，是障害及有罪之故，比較唯作無記受則為粗。其次善受及無記受，恰恰與上述相反，所以比較不善受則為細。又善與不善二種受，因為有造作，有努力，能取異熟之故，比較二種無記受又為粗。恰恰與上述相反的二種無記受，比較彼等（善、不善受）則為細。如是先依種類而知粗細。
「依自性」說：苦受、因為無樂、不靜、煩擾、恐怖及為他所克勝之故，比較其他（樂、捨）二受為粗。其他的（樂、捨）二受，因為是樂、是寂靜、是勝、是適意及中庸之故，比較苦受則是細。其次樂與苦的二受，因為不靜，煩擾及明了之故，比較不苦不樂受則為粗。那（不苦、不樂受）恰恰與上述相反，故比較前二者為細。如是當依自性而知粗細。
（三）「依人」說：不入定者的受，因對種種的所緣而散亂，故比較入定者煽受為粗。與此相反的（入定者的受）則為細，如是當依人而知粗細。
[475]
（四）「依世間及出世間」說：有漏的受為世間。那有漏受，因為是起漏之因，是為瀑流所流，為軛所軛，為縛所縛，*(14-013)* 而至取著及雜染之故，是凡夫所共之故，比較無漏受則為粗。而無漏受與此相反，故比較有漏則為細。如是當依世間、出世間而知粗細。
這裡以種類及自性等的分別，應該注意避免其（粗細的）混雜。雖然與不善異熟身識相應的受，依種類說，因無記故為細，但依自性（人、世間、出世間）等說則為粗。即如這樣說(14-101) ：「無記受為細，苦受為粗。入定者的受為細，不入定者的受為粗。無漏受為細，有漏受為粗」。亦如苦受所說，而樂受等依種類說雖為粗，依自性等則為細。因此忙種等沒大混雜，當知諸受的粗細不混。即所謂：無記受依種類說，則比較善與不善為細。可是這裡不應作如是自性等的分別說：「什麼是無記？它是苦受嗎？樂受嗎？它是入定者的受嗎？是不入定者的受嗎？它是有漏受嗎？它是無漏受嗎」？其他的一切處也是這樣。
更依這樣的語句(14-102) ：「或依彼此的受，互相比較，而知受的粗細」，甚至於不善等中，瞋俱受，因為如火燒自己的所依（心依處）一樣，故比較貪俱受為粗；而貪俱受則比較為細。於瞋俱受中，亦以決定有者為粗，不決定有者為細。於決定有者的受中，亦以劫住（生存一劫）者的受為粗，餘者為細(14-103) 。於劫住者的受中，亦以無行的為粗，有行的為粗。其次於貪俱的受，與見相應的為粗，餘者為細。於見相應的受中，亦以決定、劫住、無行的為粗，餘者為細。總之，不善的受，能產生許多異熟的為粗，產生少異熟的為細。善的受，則產生少異熟的為粗，產生許多異熟的為細。
還有：欲界的善受為粗，色界的為細；無色界的受更細；出世間的受再細。於欲界的善受，施所成的為粗，戒所成的為細；修所成的更細。於修所成受中，有二因的為粗，有三因的(14-104) 為細。於三因的受中，有行的粗，無行的細。於色界善受中，初禪受粗．．．乃至第五禪受為細。於無色界善受中，空無邊處相應受為粗．．． [476]乃至非想非非想處受為細。於出世間善受中，須陀洹道相應受為粗．．．乃至阿羅漢道相應受為細。同樣的，關於各地的異熟，唯作的受，依苦等、不入定者等、有漏等的方法，與所說的受中一樣。
依處所說，地獄的苦為粗，畜生界的苦為細．．．．乃至他化自在天的苦為細。猶如苦受，而樂(14-105) 受亦宜就一切處類推而知。
依事物說，任何由劣的事物所起的受為粗，由勝的事物所起的受為細。
次依「劣、勝」的分別，當知那粗的受為劣，而細的受為勝。
其次關於「遠、近」之句，在《分別論》曾作此等分別(14-106) ：「不善受與菱及無記受隔；不善受與不善受接近」等。是故不善受，因為是不同分(14-107) ，不相合，不類似，故與善及無記受隔遠；同樣的，善及無記受與不善受隔遠。其他一切類推可知。不善受，因為是同分，類似，故與不善受接近。
這是詳論受蘊的過去等的分別。
（２）（關於五蘊的決擇說）對於與諸受相應的想等（三蘊），亦當以同樣的方法而知。既然知道了這些，更應該：
為了欲於諸蘊而得種種智，
一以次第，二差別，
三不增減，四譬喻，
五以二種的所見，
六以如是見者的利益成就。
智者當知此等正確的決擇。
此中：（Ⅰ）「以次第」，有生起的次第，捨斷的次第，行道的次第，地的次第，以及說法的次第等種種的次第。
此中：
「最初便是羯羅藍，
羯羅藍後頞部曇」。(14-108)
此等是「生起的次第」。「以見捨斷法，以修捨斷法」(14-109) ，此等是「捨斷的次第」。「戒清淨．．． [477]心清淨」(14-110) ，此等是「行道的次第」。「欲界、色界」(14-111) ，此等是「地的次第」。「四念處，四正勤」(14-112) 或「施說、戒說」(14-113) ，此等是「說法的次第」。
於此等之中，先說這裡不合於生起的次第，因為諸蘊的生起是不能象羯羅藍等那樣確定前後的。捨斷的次第也不合，因為善與無記應不捨斷之故。行道的次第亦不適合，因為不善不可作為行道之故。地的次第亦不適合，因為受等是包攝於四地之中的。只有說法的次第是適合的。即世尊對於分別五蘊而起我執該化導的人，欲令他們脫離我執，為示（五蘊）積聚的區別，並欲使他們護益及容易了解起見，故最初對他們說眼等之境而較粗的色蘊。其次說有覺受於好與不好的色的受，有覺受而有想念之故，次說如是把取於受的境的行相的想。次說由於想而行作的行。最後說彼受（想行）受所依止及為彼等之主的識。如是當知先依次第而決擇。
（Ⅱ）「以差別」，即依蘊與取蘊的差別。什麼是它們的差別呢？「蘊「是普通無差別而說的；「取蘊」，因為是有漏與取著的對象，所以是差別說的。即所謂(14-114) ：「諸比丘！我對你們說五蘊及五取蘊，汝當諦聽。諸比丘，什麼是五蘊？諸比丘！那任何色，過去、未來、現在......乃至或近的，諸比丘，是名色蘊。那任何受......乃至那任何識......那至或近的，諸比丘，是名識蘊。諸比丘，此等名為五蘊。諸比丘，什麼是五取蘊？諸比丘，那任何色......乃至或近的，是有漏的，取著的，比丘，是名色取蘊。那任何受......乃至那任何識，或近的，有漏的，取著的，諸比丘，是名識取蘊。諸比丘，此等名為五取蘊」。
[478]
在此經中：受等是有無漏的，而色是沒有無漏的。然而此色由於聚的意義，是適合於蘊的意義，故說為蘊；此色由於聚義及有漏之義，則適合於取蘊，故說為取蘊。可是受等在蘊中說是無漏的，在取蘊中說是有漏的。在這裡的取蘊，當知是「取著之氃的蘊為取蘊」的意義。然而在這裡（清淨道論）是把此等（蘊、取蘊）一切總括一起而單說為蘊的。
（Ⅲ）「以不增減」，為什麼世尊只說五蘊而不多不少呢？（一）一切有為法依同分而類集為五之故，（二）是我與我所執的對象的最上之故，（三）此五蘊包攝其他（戒蘊等）之故。（一）於各種的有為法中，依其同分及總括為一起的方面說：即色依色的同分而集結一起為一蘊，受依受的同分而集結一起為一蘊，如是想等也一樣。以說「一切有為法依同分而類集為五之故」。（二）於我與我所執的對象中以此色等五種為最上，即所謂(14-115) ：「*(14-014)* 於現存的色中，由於取色而住著於色，生起這樣的見：「這是我的，我是此，這是我自己」；於現存的受中.......想中......行中......乃至識中，由於取識而住著於識，生起這樣的見：「這是我的，我是此，這是我自己」。所以說「是我與我所執的對象的最上之故」。（三）關於其他所說的戒等的五法蘊，他們都包攝於這行蘊之中。所以說：「此五蘊包攝其他（戒蘊等）之故」。如是當知依不增不減而決擇。
（Ⅳ）「以譬喻」，色取蘊如病院，因為它是象病人的識取蘊的基地（所依），門（根），所緣（境），有住所的意義之故。受取蘊，因起苦痛之故如病。想取蘊，因為由於欲想等而起與貪等相應的受，所以譬如病的等起因。行取蘊，因為是受的病的因緣，所以譬如不適當侍病。 [479]如經中說(14-116) ：「受是為覺受性而行作」；即是說(14-117) 「因為行了不善業，積集起來，故成異熟報，生起苦俱的身識」。識取蘊，因為不脫離於受的病，所以譬如病人。此等五蘊，又如：牢獄、懲罰、犯罪、懲罰者、服罪者；亦如食器、食物、菜、侍候者、食者。如是當知以譬喻而決擇。
（Ⅴ）「以二種所見」，即以簡略及詳細的二種見，為這裡的決擇。（一）「簡略」，即如《毒蛇喻經》(14-118) 中所說的道理，當見舉劍的敵人為五取蘊；在《重擔經》(14-119) 所說的，應見重擔；於《說食經》(14-120) 中所說的，應見食者；於《閻摩迦經》(14-121) 中所說的，應見無常、苦、無我、有為及殺戮者為五蘊。（二）詳細，即應視色如泡沫聚(14-122) ，因為不能捏成之故。視受如水泡，因有暫時之樂的緣故。視想如陽焰，因為幻象之故。視行如芭蕉之干，因無真實心髓之故。視識如幻，因為欺詐之故。再特別詳細的說：內部的色，雖極優美，亦當視為不淨。視受為苦，因為不離三苦之故。視想與行為無我，因為它們不能受制之故。視識為無常，因為是生滅之法的緣故。
（Ⅵ）「以如是見者的利益成就」──如是以簡略與詳細二種而見者，成就利益，而知決擇。即先以簡活而見五取蘊如舉劍的敵人等，則不為諸蘊所惱害。次以詳細而見色等如泡沫聚等之人，則不會於不真實而見為真實。更就五蘊特別地說：
[480]
（１）見內色為不淨者，則善知段食，能於不淨之中而捨斷於淨的顛倒，超越於欲流，解除欲的軛，以欲漏而成無漏，破除貪欲身繫，不取於欲取。
（２）見受為苦者，則善知觸食，能於苦中而捨斷於樂的顛倒，超越於有流，解除有的軛，以有漏而成無漏，破除瞋恚身繫，不取於戒禁取。
（３）見想、行為無我者，則善知意思食，能於無我中而捨斷我的顛倒，超越於見流，解除見的軛，以見漏而成無漏，破除以此為真實住著的身繫，不取於我語取。
（４）見識為無常者，則善識知識食，能於無常中而捨斷於常的顛倒，超越於無明流，解除無明的軛，以無明漏而成無漏，破除戒禁取的身繫，不取於見取。
因見五蘊是謀殺者*(14-015)*，
它有這樣大的功德，
智者呀！
當見五蘊是殺戮者*(14-016)*。
為善人所喜悅而造的清淨道論，在論慧的修習中，完成了第十四品，定名為蘊的解釋。
留言列表
