興起於第四世紀的大乘佛教之瑜伽行派建構了如下的心識論：
除了傳統的六種心識之外，即五個感官知覺作用（眼、耳、鼻、舌、身等前五識）與非感官認知作用（第六意識，manovij~naana），又有染污意（kli.s.ta-manas，第七識）與阿賴耶識（aalayavij~naana，第八識）等兩種更微細的心識。
瑜伽行派的根本論書《瑜伽師地論》將非感官認知作用（意）細分為「心、意、識」三種。
「心」是阿賴耶識。
「意」是恆行意及六識身無間滅意。
「識」是現前了別認識對象。[1]
無著菩薩造《顯揚聖教論》（《瑜伽師地論》的綱要書）則明顯地提出：「識有八種，謂阿賴耶識、眼、耳、鼻、舌、身識、意及意識。」[2]http://ge.tnua.edu.tw/~huimin/paper/alaya01/alaya01.htm
心：《阿毗達摩概要》的第一章專只解說心：四究竟法的第一種。先研究心是因為佛教分析究竟法的中心點是在於親身體驗，而心又是體驗的主要因素，是對目標（所緣）的識知。
巴利文
citta是源自動詞詞根citi（認知；識知）。
諸論師以三方面詮釋citta（心）：造作者、工具、活動。
作為造作者，心是識知目標者（arammanam cinteti ti cittam）。
作為工具，與心相應的心所通過心而得以識知目標（etena cintenti ti cittam）。
作為活動，心純粹只是識知的過程（cintanamattam cittam）。
「純粹活動」這項定義是三者之中最貼切的詮釋，即心純粹只是認知或識知目標的過程。除了識知的活動之外，它並沒有一個屬於造作者或工具的實際個體。提出「造作者」與「工具」的定義是為了對治某些人所執取的「我見」：認為有個識知目標的造作者或工具的「恆常不變的我」之邪見。佛教學者指出，這些定義顯示了並沒有一個「自我」在實行識知的活動，而只有心在識知。此心即是識知活動而無他，而且此活動必定是生滅的無常法。
對於闡釋任何究竟法，諸巴利論師建議採用四種鑑別法以區別之。這四種鑑別法即是每個究竟法各自的：一、相（
lakkhana），它的特相；二、作用（rasa，亦作味），它所執行的任務（kicca）或所獲得的成就（sampatti）；三、現起（paccu-patthana），它呈現於（禪修者的）體驗的方式；四、近因（padatthana），它直接依靠的近緣。
對於心，其特相是識知目標（vijanana）。其作用是作為諸心所的前導者（pubbangama），因為它領導諸心所，也時常由它們陪伴。其現起是呈現於禪修者的體驗裡為一個相續不斷的過程（sandhana）。其近因是名色（namarupa，精神與物質），因為心不能毫不依靠心所與色法地單獨生起。
諸心有多種呈現方式，但都有同一個相：識知目標（所緣）。儘管如此，《阿毗達摩論》把它們分別為許多種類，即八十九心，或更詳細則成一百廿一心。（見表
1-1）我們一般所認為的意識，實際上是一連串剎那生滅的心，極迅速地相續生滅，以致我們不能察覺它們是個別不同的心。《阿毗達摩論》不單只把諸心分門別類，更重要的是呈現它們為一個緊密相互交織的整體。
為了辦到這點，它採用了一些互相重疊的分類法。此章中所介紹的第一種分類法是依照心之地（
bhumi）。心一共有四地。首三個是世間地：欲地、色地、無色地；第四地是出世間地。用以形容首三地的巴利文avacara（界）的意義是：時常活動於或到訪某境地之法。所到訪的境地是依界而名的生存地（生命界；諸有情居住之地），即：欲地、色地、無色地。然而，儘管心之三界與相符的生存地有密切的關係，但它們並非一而不二。心之界（地）是用於把不同的心分類；生存地是諸有情投生及在當地過活的生命界。
然而，心之界與生存地之間是有一定的關係：各別的心之界包含了與其相符的生存地常有之心，即時常生起於其生存地之心。各界之心並不是只可以出現於與其相符的生存地，而是也能在其他生存地裡生起，例如：色界心與無色界心也能夠在欲地裡生起；而欲界心也能夠在色地與無色地裡生起。但還是可見到它們之間的固定關係，即一界之心是特別常出現於跟它擁有同一名稱之地。再者，任何界的造業之心（善心或不善心）都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地；如果成功導致投生，它們必定會令造業者只投生到該地，而不會是其他地。由此，心之界與生存地之間的關係是非常密切的。
心可依界而分為四大類：欲界心、色界心、無色界心、出世間心。心亦可依據其他原則而分類。其中一個在《阿毗達摩論》裡扮演了重要角色的原則是「本性」（jati）。
關於本性，心可分為四類：善、不善、果報、唯作。不善心（
akusalacitta）是與不善因──痴；或貪與痴；或瞋與痴──相應的心。這類心稱為不善是因為它們在精神上不健全，在道德上應受指責，以及會帶來痛苦的果報。善心（kusala-citta）則是與善因──無貪、無瞋；或無貪、無瞋、無痴（慧）──相應的心。這類心在精神上是健全的，在道德上是無可指責的，以及會帶來愉悅的果報。
善心與不善心兩者是「業」（
kamma）。緣於業成熟而生起的心是果報心。這類心組成有別於前兩種的第三種心；它包括善業與不善業的果報（vipaka）。應明白在此所指的業與果報兩者皆是純粹屬於精神方面的。業是與善心或不善心相應的「思」；其果報是其他體驗成熟之業的心。
根據「本性」的原則分類，第四種心稱為「唯作」（
kiriya或kriya）。這類心非業亦非果報。它雖涉及（心識）活動，但此活動並沒有造業，因此也就不能產生果報。
果報心與唯作心兩者皆非善非不善。反之，它們被歸列為「無記」或「不定」（
abyakata），意即此心不由善與不善兩面而定。
眼識（cakkhuvibbana）：在不善果報和善果報兩組無因心裡，它們兩者的首五種心是依靠眼、耳、鼻、舌、身五淨色（pasada）而生起的五識。這十種心總稱為「雙五識」（dvi-pabcavibbana）。
眼識依靠眼淨色（
cakkha-pasada）而生起。其作用只是直接與立刻地看及識知顏色。五識的其他四識也依靠各別的淨色而生起；它們的作用也只是純粹識知各自的目標，即：聽聲音、嗅氣味、嚐味道、感受觸覺。對於不善果報心，其目標是不可喜的（anittha）。然而，由於首四種目標（色、聲、香、味）對首四種淨色的撞擊力弱，所以俱行的受是捨受。反之，對於不善果報身識，其目標對身根的撞擊力強，所以俱行的受是苦受（dukkha）。
領受心
（sampaticchanacitta）：當目標撞擊五根門之一，例如：顏色撞擊眼根時，首先生起的是令心轉向該目標的轉向心。隨後生起的是看該顏色的眼識；這「看」的動作只維持一個心識剎那。緊接而起的是「領受」眼識剛看過的目標之心。這即是領受心；它是由產生該眼識的同一個業所產生。
推度心
（santiranacitta）：這是另一個無因果報心；它緊隨領受心之後生起。其作用是推度或檢查剛受到五識與領受心識知的目標。領受心與推度心只在五門心路過程裡生起，而且都是屬於過去業的果報。
五門轉向心（pabcadvaravajjanacitta）：當外在目標撞擊五根門之一，在相符的五識（如：眼識）生起之前，另一心必須先生起，該心即是五門轉向心；其作用是轉向（avajjana）呈現於五根門（dvara）之一的目標。此心並沒有看、聽、嗅、嚐、觸該目標；它純粹只是轉向該目標，以使五識之一能夠隨後生起。
意門轉向心（manodvaravajjanacitta）：這種心能夠生起於五門心路過程或意門心路過程。在這兩種心路過程裡，它實行個別不同的作用。當它在五門心路過程裡生起時，它稱為「確定心」（votthapanacitta）；其作用是確定或鑑別五識之一剛識知的目標。在五門心路過程裡，它隨推度心之後生起；在推度心檢查該目標之後，它再鑑別之。
在意門心路過程裡，此心則實行另一種作用，即：轉向呈現於意門的目標。當它扮演這角色時則名為「意門轉向心」。
譯按：以下是譯自《殊勝義註》（英、頁九○）對心的解釋：
「然而心並不會單獨生起。就有如當人們說：『國王來了』，很明顯地他不會在沒有侍者陪同之下單獨前來，而必定在其隨從陪同之下到來；故此當知（善）心與超過五十種（名）法同時生起（譯按：在計算這些法時，每一個心所可以是好幾種法，例如精進心所可以算作是根、力及道分三法──見《法聚論》第一冊、第一章、頁一）。但可說心生起為前導者。由於心在世間法裡是主、是根本，所以心是前導者。然而，在出世間法裡，慧是主、慧是根本，所以慧是前導者。」
遍一切心（sabbacittasadharana）：七遍一切心心所是「一切心」（sabbacitta）「皆有」（sadharana）。
這些心所執行識知過程中最基本且重要的作用，
缺少了它們
心就根本不可能識知目標。
一、觸
（phassa）：巴利文phassa（觸）源自動詞phussati，意為「去碰」，但不應把觸理解為只是色法在撞擊身根。事實上它是一個心所，通過它心得以「接觸」目標，而啟動了整個心路過程。對於諸巴利註疏所採用的四種鑑別法，觸的特相是「接觸」；作用是撞擊，即導致目標與識撞擊；現起是識、依處與目標集合生起；近因是出現於諸門之境。
二、受
（vedana）：受是感受及體驗目標的心所。巴利文vedana並不是指感情（感情是涉及許多不同心所的複雜現象），而是純粹對某種體驗的感受；此感受可以是樂、苦、或捨。受的特相是「被感受」；作用是「體驗」或享用可喜所緣的可喜之處；現起是令相應名法愉悅；近因是輕安。其他心所只是間接地體驗目標（所緣），但受則直接與完全地體驗它。
三、想
（sabba）：想的特相是體會目標的品質；作用是對它作個印記，以便再次體會相同的目標時能夠知道「這是一樣的」，或者其作用是認出以前已體會過的目標；現起是通過以前已領會過的表徵分析目標（abhi-nivesa）；近因是所出現的目標。它的程序可比喻為木匠通過自己在各種木材上所作的記號，而認出它們的種類。
四、思
（cetana）：巴利文cetana與citta（心）是源自同一詞根；它是實現識知過程的目的之心所，由此它稱為「思」。諸註疏對思的解釋是：它組織各相應法以對目標採取行動。其特相是意願的狀況；作用是累積（業）；現起是指導互相配合；近因是相應法。它就有如一位大弟子，不單只自己背誦功課，也確保其他弟子都有背誦功課；所以當思開始對目標作業時，它也指揮其他相應法執行各自的任務。思是造業的最主要因素，因為所採取的行動之善惡即決定於思。
五、一境性
（ekaggata）：這是心與目標結合為一境。雖然它在禪那裡作為禪支時才變得顯著，諸阿毗達摩論師認為在一切心裡，即使是最基本的心，它也有令心專一的能力，執行把心專注於目標的作用。其相是不散亂；作用是統一相應法；現起是平靜；近因是樂。
六、名法命根
（jivita）：命根有兩種，其一是維持相應名法之命的名命根，另一者是維持色法之命的命根色。只有名命根才是心所。其特相是維持相應名法；作用是令它們發生（於生、住、滅）；現起是維持它們存在；近因是應受維持的名法。
七、作意
（manasikara）：此巴利文的直譯意義是「心的造作」。作意是令心轉向目標的心所；通過它目標得以呈現於心。其特相是「指引」（sarana）相應法朝向目標；作用是把相應法與目標連接起來；現起是面對目標；近因是目標。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地；或有如馬車夫，指揮已馴服的馬（相應法）朝向它們的目的地（目標）。應分別作意與尋兩者：前者把相應法轉向目標，後者則把它們投入目標。作意是一切心不可或缺的識知因素；尋則是並非不可缺少的特有心所。
14不善心所
一、痴（moha）：痴是無明（avijja）的同義詞。其特相是心盲目或無智（abbana，不能透徹地知見究竟法的真實性）；作用是覆蔽或不能徹知目標的真實性；現起是沒有正見或心昏暗；近因是不如理作意（ayoniso manasikara，即作意目標為常、樂、我、淨等）。應知這是一切不善法的根源。
二、三、無慚
（ahirika）與無愧（anottappa）：無慚的特相是不厭惡身語惡行（或無恥於惡行）；無愧的特相是不害怕惡行。它們各自的作用是無恥地為惡和無懼地為惡；現起是不退避於造惡；各自的近因是不尊重自己和不尊重他人。
四、掉舉
（uddhacca）：掉舉（散亂）的特相是不平靜，如被風吹起漣漪的水；作用是令心不穩定，如風吹動旗幡；現起是混亂；近因是對散亂之心起不如理作意。
五、貪
（lobha）：貪是第一個不善因，包括一切自私的欲念、渴求、執著與執取。其特相是執著目標；作用是黏著目標，如肉黏著熱鍋；現起是不能捨棄；近因是認為導致束縛之法有樂味。
六、邪見
（ditthi）：此見是指錯見。其特相是不明智（錯誤）地分析事物；作用是錯誤地認為（行法是常、樂、我、淨）；現起是錯誤的理解或相信；近因是不願見聖者（ariya），等等。
七、慢
（mana）：慢的特相是驕傲；作用是自稱自讚；現起是虛榮；近因是與見不相應的貪。它好比發了瘋。
八、瞋
（dosa）：瞋是第二個不善因，包括了一切及各程度的反感、惡念、生氣、煩躁、惱怒、怨恨。其特相是兇惡殘暴；作用是怒燒自己的依處，即它所依靠而生起的名色法；現起是毀壞（身心或自己與他人的福祉）；近因是（九或十種）瞋怒事（aghatavatthu）。
九、嫉妒（
issa）：
其特相是嫉羡他人的成就；作用是不喜他人的成就；現起是厭惡（不能忍受看到）他人的成就；近因是他人的成就。
十、慳（
macchariya）：
其特相是隱秘自己已得或當得的利益；作用是不能忍受與他人分享自己的利益；現起是躲避（與他人分享自己所得）和吝嗇；近因是自己的成就。
十一、惡作（追悔，
kukkucca）：
惡作是追悔已造之惡（或當行而未行之善）。其特相是事後追悔；作用是追悔已造（的惡），以及沒有實行（的善）；現起是憶起時感到後悔；近因是已造的惡及未行的善。
十二、昏沉（
thina）：
昏沉是心的軟弱或沉重。其特相是缺乏精進；作用是去除精進；現起是心的消沉；近因是不如理地作意無聊或怠惰。
十三、睡眠（
middha）：
睡眠是心所沉滯的狀態。其特相是不適業；作用是閉塞（識門）；現起是昏昏欲睡；近因與昏沉的一樣。
昏沉與睡眠必定同時發生，且與精進對立。昏沉有如心的病；睡眠則有如心所的病。這一對是五蓋之一，由尋心所對治。
十四、疑（
vicikiccha）：
在此疑是指宗教上的疑；在佛教的角度來看即是不能相信佛、法、僧三學（以及對過去世、對未來世、對過去世與未來世、對緣起有疑心）。其特相是懷疑；作用是起動搖；現起是猶豫不決及有多種立場；近因是不如理作意。
19美心所
遍一切美心心所（sobhanasadharana）：諸美心所可再分為四組。第一組是十九個遍一切美心心所，是一定出現於一切美心的心所。隨後的三組美心所則是可變動的附隨心所，並不一定須要出現於一切美心。
一、信
（saddha）：第一個美心所是信，其特相是（對當信之事saddheyya vatthu）有信心。作用是澄清，有如清水寶石能夠使到混濁的水變得清澈；或啟發，如出發越渡洪流。現起是不迷濛，即去除心之不淨，或決意而不猶豫。近因是當信之事，或聽聞正法等等（須陀洹的素質）。
二、念
（sati）：巴利文sati的詞根意為「憶念」，然而作為心所，它是心於當下能夠清楚覺知（其目標），而不是純粹只是回憶過去。其特相是對目標念念分明而不流失；作用是不迷惑或不忘失；現起是守護或心面對目標的狀態；近因是強而有力的想（thirasabba）或四念處（見第七章、節廿四）。
三、四、慚
（hiri）與愧（ottappa）：慚的特相是對惡行感到厭惡，愧的特相是對惡行感到害怕；兩者的作用都是不造惡；現起是退避諸惡；各自的近因是尊重自己與尊重他人。佛陀稱此二法為世間的守護者，因為它們制止世間陷入廣泛的不道德。
五、無貪
（alobha）：其特相是心不貪求目標（所緣）或心不執著目標，如水珠不黏住荷葉；作用是不執著；現起是無著；（近因是目標，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）應明白無貪並不只是指沒有貪念，而是也包括正面的品德，如：佈拖與捨離。
六、無瞋
（adosa）：其特相是不粗野或不對抗；作用是去除怨恨或去除怒火；現起是可喜可愛；（近因是目標，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）無瞋也包括慈愛、溫和、和藹、友善等良好品德。
當無瞋顯現為慈愛或慈梵住（
metta）時，其特相是促進有情的幸福；作用是願他們幸福；現起是去除瞋恨；近因是視有情為可喜可取。應分辨此慈愛和它的近敵，即：自私的愛。
七、中捨性
（tatramajjhattata）：直譯此心所的巴利文即是「位於中間」。這是捨心的同義詞，不是捨受，而是心平衡、無著與平等的態度。其特相是平衡心與心所；作用是防止過多或不足或去除偏袒；現起是中捨地旁觀心與心所，如馬車夫中捨地旁視平穩前進之馬；（近因是相應名法，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）
對有情保持中捨的捨無量心是中捨性心所。它不分別偏袒地對待一切有情，平等地看待他們。不應混淆此捨與其近敵：「由於無明而生起的世俗捨（不懂得分別）」。
接下來的十二個遍一切美心心所是六對，每一對都有一個關於「名身」（
kaya），另一個則關於心（citta）。在此名身是指諸相應心所整體，而基於它們「整組」才稱為「身」。
八、九、身輕安
（kayapassaddhi）與心輕安（citta-passaddhi）：這兩種輕安各自的特相是平靜心所與心的不安（daratha）；作用是破除心所與心的不安；現起是心所與心的安寧冷靜；近因是心所與心。它們對治導致煩躁的掉舉與惡作。
十、十一、身輕快性
（kaya-lahuta）與心輕快性（citta-lahuta）：這兩種輕快性各自的特相是去除心所與心的沉重（garubhava）；作用是破除心所與心的沉重；現起是心所與心不沉重；近因是心所與心。它們對治導致沉重的昏沉與睡眠。
十二、十三、身柔軟性
（kaya-muduta）心柔軟性（citta-muduta）：這兩種柔軟各自的特相是去除心所與心的僵硬性（thambha）；作用是破除心所與心的僵硬性；現起是（心所與心對目標）無對抗；近因是心所與心。它們對治導致僵硬的邪見或我慢。
十四、十五、身適業性
（kaya-kammabbata）與心適業性（citta-kammabbata）：這兩種適業性各自的特相是去除心所與心的不適業性（akammabbabhava）；作用是破除心所與心的不適業性；現起是心所與心成功取某所緣為目標；近因是心所與心。它們對治導致心所與心不適於作業的其餘諸蓋。
十六、十七、身練達性
（kaya-pagubbata）與心練達性（citta-pagubbata）：這兩種練達性各自的特相是心所與心健全；作用是破除心所與心之疾病；現起是心所與心無殘缺；近因是心所與心。它們對治導致心所與心不健全的無信等等。
十八、十九、身正直性
（kayujjukata）與心正直性（cittujjukata）：這兩種正直性各自的特相是心所與心的正直性；作用是破除心所與心的欺騙性；現起是心所與心不狡詐；近因是心所與心。它們對治導致心所與心不正直的虛偽、欺詐等等。
3離心所
一、正語；二、正業；三、正命：這三種名為離。
離：
這三種屬於美心所的離是刻意遠離語言、行動與事業上的惡行。對於世間心，只有當有機會造惡，而刻意克制自己不犯時，離心所才會生起。在沒有機會造惡的情況之下不造惡，那並不是遠離，而是純淨的德行（sila）。
諸論師把離分別為三種：一、自然離；二、持戒離；三、正斷離。
一、自然離（sampattavirati）是由於省思自己的社會地位、年紀、教育程度等等，而在有機會造惡時不造惡。例如在考慮了被捉到時於自己的名譽有損而不偷盜。
二、持戒離（
samadanavirati）是由於持了戒而不造惡。例如持五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒或服用麻醉品。
三、正斷離（
samucchedavirati）是與出世間道心相應的離，它完全根除了造惡的傾向。
本書中提到的三離心所是正語、正業、正命：
一、正語
（sammavaca）：正語是刻意遠離惡語：妄語、惡口、兩舌、綺語（廢話）。
二、正業
（sammakammanta）：正業是刻意遠離身惡行：殺生、偷盜、邪淫。
三、正命
（samma-ajiva）：正命是刻意遠離邪命，如：買賣毒品、麻醉品、武器、奴隸、以及供屠宰的動物。
此三離各自的特相是不犯語惡行、身惡行、邪命；作用是遠離語惡行、身惡行、邪命；現起是不造語惡行、身惡行、邪命；近因是信、慚、愧、知足等等。它們是心對惡行的厭惡。
2無量
無量：有四種對諸有情的態度稱為無量，因為它們能以一切有情作為對象，所以有無量的潛能。此四無量心是慈（metta）、悲（karuna）、喜（mudita）、捨（upekkha）。它們又名為四梵住（brahmavihara）。
雖然四無量心是對待有情的理想態度，但只有悲與（隨）喜兩者被列入無量心所當中。這是因為慈是無瞋心所的一種呈現方式，而捨則是中捨性心所的一種呈現方式。無瞋並不一定會呈現為慈，而是也能以其他方式呈現。但當慈生起於心中時，它一定是無瞋心所。平等對待眾生的捨無量心與中捨性心所之間的關係也是如此。
一、悲
（karuna）：其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍見他人之苦；現起是不殘忍；近因是（以如理作意）見受盡苦難的有情沒有依歸。當能去除殘忍時此悲即已成功，若導致悲傷則已失敗。
二、（隨）喜
（mudita）：其特相是隨喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；現起是去除厭惡（他人的成就）；近因是見到他人的成就。當能去除厭惡時此喜即已成功，若導致同歡同樂則已失敗。
1無癡
慧根（pabbindriya）：巴利文pabba是慧，或如實知見諸法。在此稱它為根是因為對於如實知見諸法它佔了主要的地位。在《阿毗達摩論》裡，慧（pabba）、智（bana）、無痴（amoha）三者是同義詞。慧的特相是透徹地如實知見究竟法的自性相；作用是如照亮目標的油燈一般；現起是不迷惑；近因是如理作意（譯按──《清淨道論》第十四章、段七：「由於佛陀說有定者能如實知見諸法，慧的近因是定」；《殊勝義註》英、頁一六二：「慧的近因是不迷惑，有如一位很好的森林嚮導。」）
作用之分析：在這一篇裡，八十九心是依作用而分類。《阿毗達摩論》舉出各種不同的心一共執行了十四種作用。這些作用是在心路過程裡執行（第三至十三項），或在心路過程之外，即於離心路過程心裡（第一、第二及第十四項）執行。 一、結生 二、有分 �
（patisandhi）：在投生那一刻執行的作用名為結生，因為它把新一生與前世連接起來。執行這作用的結生心（patisandhicitta）在每一世裡都只出現一次，即在投生的那一剎那。
（bhavanga）：巴利文bhavanga的意思是「生命」（bhava，有）的「成份」或「因素」（anga），即是生存不可或缺的條件。心的有分作用是：保持在一世當中，從投生至死亡之間的生命流不會中斷。在結生心生滅之後，緊接著生起的是有分心；此有分心與結生心是同一種果報心，但執行不同的作用，即保持生命流不會中斷。每當沒有心路過程發生時，有分心即會於每一剎那中生滅；最為明顯的即是在無夢熟睡的時候，但在清醍的時候，它也在諸心路過程之間出現無數次。
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