禪修的部落格

自由開放地面對煩惱

「全然專注」的修習之二

 向智尊者 著

香光書鄉編譯組 譯

「全然專注」的非暴力程序，賦予禪修者對所緣輕微但肯定的接觸，
這樣的接觸對於處理心敏感、逃避與叛逆的本質十分重要，
也使人們能平順地應付日常生活所遇到的各種困境與障礙。

禪修的障礙

外在與內心世界都充滿著敵意、衝突與暴力，造成我們苦惱、沮喪。我們從自己的痛苦經驗中得知，要在公開戰場上面對並征服這些敵對的力量，自己還不夠強壯。於外在的世界裡，我們無法事事如願；而在內心的世界裡，我們強烈的情感、衝動與突發奇想，常常凌駕於責任、理智與抱負的需求之上。

我們也進一步了解到，若過分壓抑不可意的情境將會變得更糟，單憑意志力壓制，只會使熾熱的欲望更加增長，若這些欲望一再地受到憤怒的反擊，或受到企圖擊垮他人地位的妄想所煽動，那麼，爭論與吵鬧將永無休止。工作、休息與禪修時所受的干擾，若以怨恨、憤怒或試圖鎮伏來回應，這些干擾將益發增強，造成的影響也更為持久。

因此，雖然我們一再遭遇生命無法強求的情境，但仍有方法來主宰生活的改變與心理的衝突，那就是非暴力的方法。當我們嘗試以強制性的手法，回應內、外在的情境卻失敗時，非暴力的方式往往可以成功，如此能主宰生命與心靈的非暴力方法就是「念住」。有系統地運用培養正念的基本修法「全然專注」，這種非強制方法的全部潛力，將伴隨著有益的結果與廣大、深奧的意涵，慢慢地呈現出來。在本文（編按：即本專輯的前五篇文章）中，我們主要關心的是「念住」對主宰心靈的助益，以及運用非強制程序可能產生的禪修進展。但我們偶爾也該注意一下它對日常生活的影響，對深思熟慮的讀者而言，應該不難將它更周詳地運用在自己的問題上。

在禪修過程中，可能出現敵對的擾亂力量有三種：
一、外在的干擾，如噪音。
二、內心的煩惱，如貪、瞋、掉舉、不滿或昏沈，在禪修中隨時可能出現。
三、各種難免生起的妄念，或放任自己作白日夢。

對剛開始學習禪修的人而言，這些使人分心的事物是極大的絆腳石，因為他們尚未獲得足夠且有效的技巧來處理它們。只在禪修中注意當下生起的這些干擾是不夠的，因為若在毫無防備的情況下遇到它們，將會多少以隨意或無效的方式與之抗爭，如此所產生的惱怒情緒本身反而會成為另一個障礙。各種干擾與對干擾的拙劣反應，如果在一段時間內發生好幾次，禪修者可能會感到十分沮喪與懊惱，而放棄進一步禪修的企圖，至少在當下便會如此。

事實上，即使因飽讀經書或深受老師教誨而十分了解業處細節的禪修者，在如何善巧地處理可能遇見的干擾上，也常常缺乏指導。面對干擾所產生的無助感，是初學禪者最難以克服的困難，許多人在這關鍵上遭到挫敗，而提早放棄任何方法的努力。一個人處理「初期困難」的方式，往往是決定成功或失敗的因素，世俗事務如此，禪修也是如此。

面對內在或外在的干擾時，缺少經驗或乏人指導的初學者通常會有兩種反應：首先，他會試著輕輕地推開干擾，如果失敗了，就嘗試以純粹的意志力去壓制它們。但是這些干擾就像自大的蒼蠅一樣，初學者先將它們輕輕地撢掉，接著是大力地、憤怒地揮去，或許可以成功地驅離它們一會兒，但蒼蠅通常會帶著怒意不斷地飛回來。努力拂去卻徒勞無功，以及內心的不愉快，已對我們的平靜產生了另一種干擾。

透過四念處的「全然專注」法，對嘗試強烈壓制無效或甚至受到傷害的人，提供了非暴力的選擇。在主宰心靈的方法中，成功的非暴力程序必須以正確的態度作為開始。首先，必須完全認識並冷靜地接受這個事實—這三種干擾的因素是我們在這世間的共住者，不論你喜歡與否，即使你不認同，也無法改變這事實。我們必須與當中的某些干擾妥協，而對於其他如內心的煩惱，則必須學習如何有效地處理，直到完全克服為止。

一、我們既然不是這人口稠密世界上的唯一居民，就必定有各種不同的外在干擾存在，例如噪音與訪客的打擾。我們不可能一直處於「極佳的孤立狀態」，或「遠離人的喧鬧與狗的干擾」，或住在高聳於人群之上的「象牙塔」內。正確的禪修不是要逃避現實，也不是要提供藏匿處以暫時遺忘。實事求是的禪修，其真正的目標是要訓練心去面對、了解與征服我們所居住的世界，而這世界不可避免地存在著許多禪修生活的障礙。

二、緬甸的禪修大師馬哈希尊者（MahAsi Sayadaw）曾說：

在未解脫的凡夫身上，煩惱必定一再地生起。他必須面對事實，清楚認識這些煩惱，以便不斷地運用合適的四念處對治法。煩惱會因而漸漸減弱，且變得短暫，進而消失殆盡。

因此，對禪修者而言，了知煩惱的生起及其本質，與了知崇高念頭的生起同樣重要。

藉由面對自己的煩惱，激勵我們要奮發努力以消除它們。在另一方面，當煩惱出現時，若出於不正確的羞愧或傲慢，而使我們的注意力轉移，這樣將無法真正進入問題的所在，也會一直逃避最終的決定性接觸；若盲目地打擊它們，只會使我們感到疲憊，或甚至會傷害自己。但若藉由仔細觀察它們的本質與行為，當煩惱在心中生起時，就能好整以暇、先發制人，最後完全地驅逐它們。因此，以自由開放的眼光面對煩惱吧！無須羞愧、恐懼或沮喪！

三、第三類干擾禪修者心靈的入侵者是妄念與白日夢，它們可能包含過去、最近或遙遠的潛意識深處所浮現的記憶與印象，或是對未來的計劃、想像、害怕與希望等念頭，或在禪修期間偶然產生的感官知覺，常常在之後衍生出一連串的聯想。每當專注與正念鬆懈時，妄念或白日夢就乘虛而入，雖然它們看來微不足道，但由於不斷地出現，而形成一種最難應付的障礙。不僅對初學者而言是如此，對任何人來說，只要心掉舉或渙散時都一樣。然而，只要能控制這些入侵者，就能長時間持續禪修。妄念與煩惱一樣，只有在阿羅漢的階段—得到完美的「念」，無誤地守護心門時，才能完全去除。

若這三種干擾因素將要形塑出我們的態度時，就必須完全地重視與其相關的一切事實，並全心全意地注意它們。如此，禪修者透過面對這三種干擾因素的經驗，苦聖諦將會在他面前清晰地顯現出來—「求不得是苦」。而其他三聖諦也應能依同樣的情況獲得印證。以這樣的方式，甚至在禪修者處理障礙的當下，都仍不出「四念住」的範圍，他將保持對四聖諦的覺知—「法隨觀」（dhammAnupassanA）的一部分 (1)。這就是正念的特點，也是它的任務之一—將生活中的實際經驗與「法」的真理連結起來，利用它們作為實際體證「法」的機會。在初期的階段，我們已致力於建立一個正確又有助益的態度，第一次成功地測試了我們的和平武器：藉由更了解敵人而鞏固自己的地位—先前依情緒的處理方式而削弱了的地位；藉由將敵人變為教導真理的老師，我們已贏得了最初的優勢。　　

對治禪修干擾的三種方式

如果我們以實事求是的態度看待這干擾禪修的三種因素，心作好了準備，那麼當它們實際生起時，就比較不會立即以激怒作為回應，而是以現在要說明的和平武器，在情緒比較平穩的情況下面對它們。

當前面的方法無效時，應連續使用三種對治禪修干擾的方式，這三者都是運用「全然專注」，差別只在於對干擾注意的程度與時間。此處的指導原則是：除了實際環境的需要之外，不過於重視個別的干擾。

一、首先，應該清楚地注意干擾，但要輕輕地，也就是不要去重視它或注意其細節。這樣短暫的注意後，應該試著回到原來禪修的業處。如果干擾很微弱，或先前的專注力相當強，則可以很成功地恢復禪修。在此階段，注意不要輕易地與干擾「對話」或辯論，要堅持立場，不給對方任何停留的理由，在許多情況下，干擾會快速離去，就像未得到熱情歡迎的訪客一般。這種冷漠簡潔的驅離法，常常可以使我們回到原來的禪修上，而不會對心的平靜造成嚴重干擾。

此處的非暴力方法是「全然專注」於干擾，但只給予最少的回應，並一心向著出離。這正是佛陀自己應付「不速之客」的方法，正如《》《大空經》（MahAsuJJata Sutta）所說：「……一心向隱居……與出離，談話的目的在於打發（那些訪客）。」也類似於寂天（ShAntideva）勸告如何應付愚人的方式—如果不能遠離他們，就應以「紳士般冷漠的禮貌」來對待他們。

二、然而，如果干擾一直持續，則應該耐心、鎮定、一而再地運用「全然專注」，干擾的力量在耗盡之後就會消失。此處的態度是反覆地說「不」，以離開原來行動的決定性「拒絕」，來面對一再出現的干擾，這就是有耐心又堅定的態度。在此，警覺的觀察力必須輔以等待與堅守立場的能力。

這兩種方法一般可以成功地應付本質脆弱的妄想與白日夢，而另外兩種干擾—外在環境的與內心的煩惱，也常會因而降服。

三、但這些干擾若因某種理由並未投降，則我們應審慎地全神專注於干擾，使它們成為智慧生起的所緣。以此方式，將禪修的干擾轉變為合理的禪修所緣。我們可以持續地專注於新的所緣，直到引起注意的內外因素消失為止。或如果滿意這修法的成果，甚至在剩下的禪修時間，都可以保持這樣的練習。

例如，當受到持續的噪音干擾時，應完全地注意那噪音，但我們必須小心區別噪音本身與自己對它的反應。例如，無論於何時生起怨恨，都應當清楚地依其本質而認出它。如此做時，就是在修持《念處經》所敘述的「法隨觀」：「他知道耳朵與聲音，以及因兩者而生起的結使（如怨恨）。」若噪音是間歇性的，或有各種不同的強度，則可輕易地在其出現時分辨出生滅，以這樣的方式，將可進一步作「無常觀」。

面對一再出現的煩惱，如貪欲、掉舉等，態度也是類似的，即要直接面對它們，但必須清楚煩惱本身與自己對它們的反應—如默許、害怕、憤恨、惱怒等，這兩者之間的差異。如此做時，即是在使用「稱名」的方法，也會得到上述的利益。貪欲或掉舉一波波反覆出現時，我們也將漸漸地學會區別它們「高、低、起、伏」的時段，並知道它們的活動模式。藉由修習「心隨觀」（cittAnupassanA）與「法隨觀」（即專注於諸蓋）的過程，而同樣地完全保持在「念住」的領域中。

將禪修干擾轉變成禪修所緣的方法既簡單又巧妙，可視為非暴力過程的極致。這方法極具「念住」精神的特色—將一切經驗都作為解脫道的資糧。如此可以化敵為友，因為所有的干擾與敵對力量都變成我們的老師，而只要是老師，都應當視為朋友。

在此，我們不能不引述一本值得注意的小書中的段落，即 Katherine Butler Hathaway 所著的《小鎖匠》（The Little Locksmith），這是一份動人的人類文獻，充滿著由苦難而成就的堅忍與實用的智慧。

我對於人們的無知與浪費感到震驚，他們應該不至於如此愚昧地拋棄任何自己不愛的東西。他們丟棄經驗、人群、婚姻、情境等各式各樣的東西，只因為他們不喜歡。你若丟掉一樣東西，它就不見了。你曾經擁有，現在則是一無所有，兩手空空，無物可用。然而，幾乎所有遭丟棄的，都可藉著一絲奇蹟，而化腐朽為神奇……。幾乎在每一種最壞的情勢中，都有轉變的可能，可以藉此將不喜歡的東西變為喜歡的，但大多數人從不記得這點。

我們先前說過，這三種干擾因素的出現是無法避免的，它們依循自己的法則來去，不論你是否同意，都是我們世界的一部分，但運用「全然專注」，就能避免被它們掃除或驅逐。在「念住」穩固的土地上採取堅定且冷靜的立場，適度地，但以本質上相同的方式，反覆地重現菩提樹下的歷史情景：當魔王統領魔軍，欲索取未來佛所坐的土地時，佛陀拒絕移動。我們要相信「念住」的力量，在那種情況下具足信心地不斷複習菩薩的強烈願望：「願魔王無法將我驅離此處。」（MA maM ThAnA acavi!）（PadhAna Sutta）

讓干擾自由來去，就像在修習「全然專注」時，在身心中所發生的事件，其廣大、不止息的序列中所有組成分子，在我們觀察的眼前通過，它們生起，持續一段時間，然後消逝。

在此，我們所擁有的優勢是個明顯的事實—二個心剎那不會同時出現。嚴格說來，專注不是指當下，而是方才逝去的剎那。因此，只要仍在「念」的支配下，就不會有「干擾」或「染污的念頭」。這給了我們穩固「觀測者崗位」的機會，也就是穩固我們自己潛在的「菩提座」。

藉由運用三種方式的冷靜觀察，所產生的平靜與消解的作用，會使禪修的干擾漸漸失去激怒人的「刺」，干擾人的影響力因而不再，如此將證實它們是真正「離貪」（virAga）的行為，viraga 字面上的意義則是「脫色」。當這些經驗退去了引起貪、瞋、惱怒與其他內心煩惱的情緒色彩時，將以其真正的本質—清淨法（suddha-dhammA）而顯現。

「全然專注」的非暴力程序，賦予禪修者對所緣輕微但肯定的接觸，這樣的接觸對於處理心敏感、逃避與叛逆的本質十分重要，也使人們能平順地應付日常生活所遇到的各種困境與障礙。《清淨道論》中描述了一種試驗，以說明達到禪定所應具備的「精進」的平和特質。古代的外科學生必須經歷這樣的考驗以證明自己的技術：將一片荷葉放入水盤中，學生必須在葉子上做個切口，他不能將葉片完全切開，也不能讓它浸入水中。用力過猛的學生不是將葉子對半切開，就是壓入水中；膽怯的學生甚至不敢用刀去切劃葉面。事實上，像外科醫生這般溫柔又堅定的手，就是心靈訓練所必備的，而這樣的技術—平穩地接觸，將是修習「全然專注」—無暴力程序的自然結果。

【註釋】
(1) 見蘇摩比丘（Bhikkhu Soma）所著之《念住之道》（The Way of Mindfulness, Kandy: BPS, 1975），頁 83。

[香光資訊網] [香光莊嚴][香刊68期目次]

停止與放緩的藝術

「全然專注」的修習之三

 向智尊者 著

香光書鄉編譯組 譯

保持不動，以運用「全然專注」所成就的益發平靜的心，將抑制情感的衝動，
而已養成的暫停與停止的習慣，則可以扮演煞車的角色，
及時制止我們沈溺於不善的頑強惡習。

保持不動是最好的

為了完整無礙地展現心的能力，需要激發與約束這兩種互補力量的影響。這兩種力量已得到善知「心」的佛陀認可，他建議精進根與定根應保持同等的強度與平衡 (1)。此外，佛陀還推薦七覺支中的三種覺支適用於策勵心，而另外三種覺支則適用於使心平靜 (2)。在五根與七覺支中，「念」不只注意當中的平衡，還要使遲緩的活躍起來，使急進的和緩下來。

「念」的本質看似被動，實際上卻具有激發的力量，可使心警覺，而一切有目的的活動不可缺少的正是警覺。但我們現階段的探究，關心的主題是 「念」的約束力量。我們要來審察「念」如何解結與離執，如何在解脫工作所需的心靈特性的發展中，產生積極的助益。

在修習「全然專注」時，我們於內心與空間的觀察處，於內、外在世間喧鬧的索求中保持不動。「念」擁有平靜的力量，有阻止行動與踩煞車的能力，在暫停下來觀察事實並智慧地思索時，能使輕率的干預停止，並延緩下判斷，為急躁衝動的身、語、意帶來有益的「放緩」。保持不動與停止、暫停與放緩，即是現在我們所說的「全然專注」約束作用的關鍵語。

一部中國古書說道：
使物起始與使物終止中，
沒有比保持不動更好的了。

根據佛陀的教法，事物真正的「終止」是指「諸行寂滅」的涅槃，也就是諸行的完全止息或停止—「滅」（nirodha）。「事物」或「諸行」，在此意指源於渴愛與無明的有為法與「無我」的現象，而「諸行寂滅」是由於「行」的止息，也就是創造世間的「業」活動的止息。佛陀宣說「世間」與「苦」的止息，無法藉由走路、移居或輪迴來達成，但可以在我們自己身上成就。每次審慎地保持不動、停止或暫停，都預告了世間止息即將來臨。「保持不動」的究竟義是停止「業」的累積，不再頻頻關注稍縱即逝的事物，斷除無休止的生死輪迴中持續加入的纏縛。遵循「念」的方法，訓練自己於「全然專注」中保持不動與暫停，就拒絕了世間對我們貪或瞋等性格的持續挑戰，保護自己免於輕率與虛妄地下判斷，克制自己不要盲目地投入干預行動充滿危機的漩渦中。

免於干擾者，處處皆安穩。（《經集》v.953）
保持不動（靜止）並知道何處停止的人，將不會遇到危險。（知止不殆）（《道德經》第44品）

先前引述的中國諺語第二句提到：使物起始中，沒有比保持不動更好的了。若以佛法的角度來解釋，事實上，保持不動所開啟的即是「用來減少業累積的事物（或特性）」。我們可以遵循傳統對修心的分類：戒（行為）、定（寂靜）與慧（觀）來看待這些，這三者無疑地都因「全然專注」所培養出的「不動」態度而得到增益。

〔戒（行為）〕

我們如何改善自己的行為、品德與作正確決定的技巧呢？一般而言，如果我們熱切地想要改善，太急於對治深植在舊習或激烈衝動的各種缺點，可能會飽嚐挫敗之苦，所以最明智的是選擇阻力最少的方式。首先，我們應注意存在於身行和語言的各種缺點，以及因魯莽與草率所造成的錯誤判斷。在我們的生活中，就有許多藉當下的反省而避免錯誤的例子，也因此免去因一時疏忽所產生的一連串苦難或罪惡感。但我們如何控制輕率的反應，並以片刻的正念與反思來取代它呢？若要做到這點，就須仰仗「停止與暫停」以及適時踩煞車的能力，而這些能力則藉由修習「全然專注」即可獲得。

在這方法的修習中，我們訓練自己去「看」與「等待」，以延緩或暫緩對事物作出反應。我們先學習簡單的方法，在自己所選擇的情境，於禪修期間有限的經驗範圍內進行。當一再地面對偶爾出現干擾我們專注的「觸」、感受或妄念；當一再地控制自己以某些方式來回應它們的欲望；當面對它們，而能一再成功地保持平靜不動，這即是在更廣泛與無防護的日常生活領域中，為保有內在的平靜作準備。即使受到突如其來的驚嚇、誘惑或挑釁時，也會現起一「心」，使我們得以暫停並停止。

我們現在所談的是因粗心或魯莽而易生起的行為缺失，它們或多或少都能輕易地由「念」所制止，熟練地處理這些問題，也會影響更多頑強的、根植於激情衝動或根深柢固惡習的不道德行為。保持不動，以運用「全然專注」所成就的益發平靜的心，將抑制情感的衝動，而已養成的暫停與停止的習慣，則可以扮演煞車的角色，及時制止我們沈溺於不善的頑強惡習。

能夠保持不動而單純地專注其上，或暫停而作明智的反思，常常會使貪欲的最先誘惑、憤怒的最初浪潮與愚癡的首陣迷霧消失，不會造成嚴重的纏縛。但人會在不善念過程中的那一點停止，端視「念」的品質而定。若「念」十分敏銳，則我們可以在未受控制太久之前，於最初就停止一連串染污的念頭與行為；那麼，各個煩惱的增長將僅限於剛開始的力量範圍，以較少的努力便可制止，不會有太多或甚至完全沒有「業」的纏縛。

就以令人喜愛、賞心悅目的可見色為例，這喜愛起初可能不甚活躍與持久，若此刻心已能保持不動而作離貪的觀察或反思，便能輕易去除摻入視覺中的微少的「貪」，而將所見的標記為「只是看到會引起樂受的東西」，或將那吸引人的感覺昇華為一種寧靜的、藝術上的愉悅。但若錯失最早的機會，喜愛將會變成執著，進一步想要擁有。若立即召回「停止」，「想要」的念頭將漸漸失去力量，也不會輕易地變為持久的渴愛，更不會試圖去實際擁有所喜愛的事物。

但若貪欲之流仍未遏止，則「想要」的念頭會以言語來表達自己的索求，或甚至以衝動的言詞來要求—不善口業將隨不善意業而生；若拒絕它，會使原有的貪欲之流分派成為傷心或憤怒的煩惱支流。然而，即使已到了後期，仍可以停下來平靜地省思或運用「全然專注」，接受心對貪念的拒絕，並宣布已滿足渴望，就可避免更進一步的混亂。然而，若是在喧鬧的言語之後生起不善身業，甚至為渴愛所驅使，而想利用偷竊或暴力以獲得期望之物，那麼便造就了「業」的纏縛，將體驗其後果的全面衝擊。但即使已造作了罪行，停下來反思仍然功不唐捐，因為以追悔自責的型態而生起的「念」，將阻止性格的定型，避免相同的行為再度發生。佛陀曾對兒子羅侯羅說：

任何想以身、語、意造作的行為，你應當思考這行為……若於思量時發現：「我想做的行為有害於己，或有害於人，或有害於兩者，此即是不善行，會產生苦，導致苦。」—如是應堅決地不去造作該行為。

同樣地，正當以身、語、意造作某行為時，你應當思考這行為……若於思量時發現：「正在做的行為有害於己，或有害於人，或有害於兩者，此即是不善行，會產生苦，導致苦。」—如是應停止造作該行為。

同樣地，甚至在身、語、意已造作了某行為後，你仍應思惟該行為……若於思量時發現：「已造作之行為有害於己，或有害於人，或有害於兩者，此即是產生苦，導致苦的不善行。」—如是未來應避免做作該行為。（《中部》 61）

〔定（寂靜）〕

現在我們來思考，停止以運用「全然專注」，如何有助於獲得「止」並強化其兩種意義：心一般的平靜與禪定。

當色身無法遠離外在世界喧鬧不已的噪音時，培養暫停以運用「全然專注」的習慣，可使我們易於抽離而進入自己內在的平靜中，將更能捨棄對他人愚蠢言行的無益回應。當命運的衝擊迭起又令人感到艱困時，受過「全然專注」訓練的心，會在外表順從或有所警覺但無行動的庇護下找到皈依處，而在此地耐心地等待風暴過去。生命中有許多情況最好是順其自然結束，在激進或繁忙行動失敗之處能保持不動並等待的人，往往可以得到勝利，不僅重要的情況如此，日常生活的過程中也是如此。警覺地保持不動所贏得的經驗，使我們深信不必積極地回應所接收到的每個「觸」，或認為每次與人或事的接觸，都是在邀請我們採取干預的行動。

由於避免了不必要的無事忙，外在的磨擦將減少，其所帶來的內在緊張也會放鬆，更大的和諧與平靜將擴及每天的生活，為日常生活與禪修寧靜的鴻溝架起橋梁。如此一來，使人煩亂的內在影響—司空見慣的、無論粗細的、會侵佔禪修時間並造成身心不安的掉舉，將會漸漸減少。定的主要障礙—掉舉蓋，就會較少出現，若現起時也更容易克服。

一有機會就培養「全然專注」的態度，分心的離心力便會漸漸消失，攝心並導致定的向心力則會凝聚，那麼，渴愛將不再急於追求各種無常的事物。

對一連串相續事件持續注意的規律練習，使心能在嚴格禪修時，不斷專注於一個所緣，或數量有限的所緣，而另一種修定的重要因素—心的平穩與堅定也能同樣增長。

因此，保持不動、暫停與停止以運用「全然專注」的練習，培養出幾個禪定的明顯成分—平靜、專注、堅定、所緣數量減少。它提昇了心於日常時的平均水準，並使其更接近禪心的層次。這點非常重要，因為這兩種心的層次若差異太大，往往會使心靈專注的嘗試不斷挫敗，並障礙禪修中持續平靜的達成。

在覺支的序列中，我們發現輕安覺支先於定覺支。佛陀說：「若有輕安，心即能定。」表達了同樣的事實。現在依據先前的論述，將更能了解這說法。

〔慧（觀）〕

佛陀曾說：「心定者，見事物之如實面貌。」因此，「全然專注」用來強化所有修「定」的方法，也為修「觀」提供了支持的條件；而「觀」也從「全然專注」的保持不動中，得到更為直接、殊勝的助益。

一般而言，我們投注於處理或使用事物的心力，大過於去了解其真正的本質。因此，我們通常匆忙地捕捉知覺所傳達的前幾個訊號，然後，由於根深柢固的習慣，這些訊號藉由對好壞、苦樂、利害、對錯等的判斷，引起一個習慣性的標準反應。我們藉著這些判斷，來界定與該所緣的關係，並導出相應的言語或行為反應。我們將注意力停留在常見的或熟悉的事物上，很少超過接收前面幾個訊息所需要的時間。

所以，在大部分的時間裡，我們是以不完整的方式覺知事物，更甚者，所緣只有於存在期間的最前段或再多一些的時間，會進入我們的注意力範圍內，因此便容易對它產生誤解。我們甚至未察覺，所緣不過是從開始至結束時間的延伸過程，除了在有限情境內不經意察覺到的部分以外，其實所緣還擁有許多的層面與關係，簡單地說，所緣本身擁有某種稍縱即逝的特性。

以如此膚淺的方式所認知的世界，是由不成形的、片斷的經驗所組成，而這些經驗又以主觀所選擇的符號或象徵作為特徵。我們所選擇的象徵主要是依自己的興趣而定，有時甚至會誤用，因而所導致的陰暗世界，不只包括外在的環境與他人，還包括自己大部分的身心過程，這些也都受制於同樣膚淺的概念化方式。

佛陀指出四種基本的誤解—以不淨為淨，以無常為常，以苦與導致苦者為樂，以無我者為「我」或「我所有」，這些都導因於曲解的知覺與紊亂的專注。當與「自我」有關的戳記一再地烙印在每日經驗的世界中，「這是我的」（attaniya 我所有）的基本誤解，就穩固地深植於影響每個人身心的因素裡，像植物的鬚根，雖然細小，卻能蔓延、堅固。事實上，若到了這種程度，單憑理智上深信「無我」（anatta），幾乎已無法動搖「我」與「我所有」的觀念。

這些嚴重的後果源自基本的知覺情境—一從知覺接收到最初的少數訊號後，便作出倉促或習慣性的反應。但是如果我們凝聚「念」收攝的力量，並暫停下來運用「全然專注」，則當下成為心所緣的身心過程，將更完整、真實地向我們顯現，不會馬上陷入自我的漩渦，而能在「念」警覺的注視下顯露自己，展現出多元性，以及與其相應並交互作用的廣大網絡。如此狹隘又往往歪曲現實的與自我有關的部分，會因獲得更廣大的視野而縮小，並退居到幕後。而所觀察的過程中，其一連串的發生與組成分子，就會顯現出不斷的生滅與起落。這些變化無常的事實，便在人心上留下益發深刻的印象。

如此對生滅現象的辨認，同樣消融了以自我為中心所造成的錯誤整體概念。自我不加分別地駕馭了事物的差異性，以有「我」與屬於「我」的偏見將事物連結在一起，但「全然專注」揭露出這些虛偽的整體其實是無我的、因緣和合的現象。如此一再地面對生命過程內外的無常、相依、無我的本質，我們便會發現其單調、令人不滿的本質—苦的真諦。因此，藉由放緩、暫停與保持不動以運用「全然專注」的簡單技巧，一切存有的三特性—無常、苦與無我，都將在透徹的「觀」下清楚展現。

培養善的自發性回應

在行動前先專注地暫停，這種已學會並強化了的習慣，並未排除善的自發性回應。相反地，透過訓練—暫停、停止與保持不動，以運用「全然專注」的修持會變得自動自發。它可以成為心具有選擇能力的機制，隨著可靠與迅速回應的增加，能避免突然生起邪惡或不智的衝動。若沒有這種技巧，我們可能理智上了解那些衝動是不善的，但由於其強而有力的自發性，最後仍會屈服。修習專注地暫停的方法，可使不善的自發性回應或習慣，由建立在更多了解與崇高意向上的善的自發性回應或習慣所取代。

正如有些反射動作會自動地保護色身，心也同樣地需要自發性的精神與道德的保護，「全然專注」的修習會提供這重要的功能。具有一般道德標準的人，本能地會畏懼、躲避偷竊或謀殺的想法，有了「全然專注」法的幫助，這種自發性的道德抑制作用的範圍會大大地擴展，而對道德的敏感度也將大幅提高。

在未受訓練的心中，崇高傾向與正確思想常受到突發的激情與偏見的攻擊，它們不是就此屈服，便是掙扎一番後堅持下去。但若不善的自發性如上所述地遭到制止或大幅削弱，我們所擁有的良善衝動與明智的反思，將有更多出現的空間，並自動、自在地展現自己。它們自然的流露使我們更相信自身中良善的力量，也讓他人增長信心。自發性的善十分值得信賴，因為先前有系統的訓練已紮下了穩固的深厚基礎。

在此有個方法可以將「有行善心」轉變為「無行善心」[1]。根據阿毗達磨藏的心理學，這樣的心若與智慧結合，則取得了道德價值中的首要地位。以此方式，我們就能實地了解《太乙金華宗旨》（The Secret of the Golden Flower）(3) 一書中的格言：「若人有意地達到無意的狀態，他即已得道。」這句話以巴利語來解釋即是：「以有行、有意的努力，能贏得自發性（無行）。」（SasaGkhArena asaGkhArikaM pattabbaM）

若我們能睿智地運用佛陀教義中，無數輔助心靈成長與解脫的方法，實際上就沒有任何能究竟對抗「念住」法的東西，而這方法是始於學習暫停與停止，以運用「全然專注」的簡易修習。　　

放緩的訓練

為了對治未受訓練的心的魯莽、草率與忘失，在暫停與停止的修習法中，建立了一種刻意的放緩動作。雖然以現代生活的需求而言，要引介放緩作用於一般例行的工作天是行不通的，但由於它是忙亂快速的現代生活所導致後果的解毒劑，在閒暇之餘練習就顯得很重要，而在嚴格的「念住」禪修中尤其重要，這種修持也會為我們每天例行的工作，帶來更多如平靜、效率與技巧等實際的利益。

為了達到禪修的目的，在克制感官、專心與定等方面，「放緩」是很有效率的訓練。此外，對禪修而言，更具有特殊的意義。《念處經》的註釋說：動作的放緩有助於重拾對某一所緣所失去的專注。我們因此於其中讀到：比丘快速地彎曲手臂，沒有如修持原則所要求的要憶念禪修的業處，一旦發覺這樣的漏失，他將手臂收回原來的位置，專心地重複動作。此處的禪修業處或許是「正知動作」，如《念處經》所提到的：「以正知做彎曲與伸展的動作。」

在嚴格的禪修訓練期間，放緩身體特定的動作，特別有助於獲得觀智（vipassanA-JANa），尤其是直接覺知無常與無我，因為在複雜且稍縱即逝的過程中，迅速的動作會大幅地強化整體、本體與實質性的錯覺。因此，在「念住」的嚴格修持中，將走路、彎腰、伸展等動作放緩，以便分辨出每一動作的各個階段，對於直觀一切現象的三大特性（無常、苦與無我）有很大的助益。若禪修者清楚地注意到觀察過程中每個片斷如何自動生滅，而當中沒有任何東西移轉或「輪迴」到下一階段，那麼，他修習的力量與意義將愈來愈增強、加深。

在暫停以運用「全然專注」的影響下，我們日常身、語、意的一般律動，也會變得更安靜與平和。放緩匆忙的生活節奏，意指思想、感受與知覺都能在其自然存在的期間內結束，完整的覺知會延伸到最後階段，直到最終的振動與回響。最後的階段常常會因為我們急躁地攫取新的「觸」而中斷，或尚未清楚理解時，倉促地往思考路線的下一階段進行，心於是背負著大量模糊或片斷的感官知覺、受阻斷的情緒與未充分理解的思想，這就是一般心靈雜亂的主要原因。「放緩」，將證明一個能夠恢復心靈完整、清明的有效方法。在此有個適當的譬喻，同時也是個實例，那就是修習安般念（AnApAnasati）所必備的過程：「念」必須涵蓋呼吸的完整過程—其開始、中間與結束，這便是經文所指的意義：「體驗全身（呼吸身），我吸入與呼出」。同樣地，若經由「放緩」，使我們習慣於持續專注，「呼吸」的整體或我們生活的律動，將變得更深長、更飽滿。

提早中斷或迴避心理過程的習慣，已是現代都市文明人十分嚴重的問題。在持續加快的序列中，人們不斷大聲地要求全新的刺激，正如要求增加自己移動方法的速度一般。這種「觸」的快速衝擊，使人的敏感度漸漸減弱，因而一直要求要更大聲、更粗糙、更富於變化的新刺激。若不制止這樣的過程，結果將不堪設想。

我們已充分地看到感受更細緻的藝術之美的衰微，以及它無法享有真正自然歡悅的增長，取而代之的是忙亂與短暫的興奮，無法帶來任何真正的美，情感也不能得到滿足。對於「文明人」漸增的膚淺與西方人恐懼神經失序的蔓延，「微弱的心靈呼吸」應負極大的責任，它是人心性上的水準、範圍與強度普遍惡化的開端。無論在東方或西方，這危機威脅著所有的人—面對科技文明的衝擊而無充分精神保護的人。運用此處簡述的方法，「念住」為補救這情況提供重要的貢獻，因此就世俗的觀點來看，這方法也證明是有益的。

然而，我們在此主要關心的是「念」在心理學方面的觀點，以及其對禪修的意義。得到「放緩」輔助的持續專注，主要是以三種方式影響心的品質：（一）強化心；（二）釐清所緣的特性；（三）展現與所緣有關的事物。

（一）持續地專注於某所緣，對心會產生特別強烈而持久的衝擊，其影響力不僅普及特定的感官知覺後即刻生起的一連串念頭，也延伸至遙遠的未來，這因果的效力即是心強化的指標。

（二）持續的專注可使所緣的各方面呈現出更完整的輪廓。通常我們從任何新的感官所緣或念頭得到的第一印象，都是其最顯著的特色，也正是所緣的這方面吸引我們的注意，而達到衝擊的最高點。但所緣還呈現出其他的層面與特性，比我們最初注意到的更能發揮許多功能，對我們而言，這些可能較不明顯或在主觀上興趣缺缺，但它們可能更加重要。另外，也有許多第一印象完全是虛妄不實的例子。唯有我們持續地注意，超越了最初的衝擊，所緣才會完整地顯現自己。在第一波知覺後的過程中，第一印象的偏見力量會減弱，而只有於最後階段，所緣才會呈現更詳盡的內容與更完整的面貌。因此，唯有透過持續專注，我們才能更清晰地了解所緣的特性。

（三）任何色、心所緣的特性中，與所緣有關的事物，常常會因為我們匆忙或粗淺的注意而受到忽略，因而需要特別的處理。這些與所緣有關的事物可追溯到它的過去—其起源、起因、理由與邏輯的前例；也可以向外延伸至涵蓋整個場合—其背景、環境與目前活動的影響。如果以人為的隔離方式看待事物，將永遠無法完全了解它們，我們必須依其緣所生與緣生他法 [2] 的本質，視其為廣大型態中的一部分，而這點只有借助持續專注的力量方能完成。　　

潛意識的影響

方才討論過三種提昇心的方法，對於修觀明顯地具有基本的重要性。當心強化了，其相關結構中的所緣境已可清楚辨析，這就具備了「如實知見」的基礎。但是除了明顯直接的影響外，這三種過程也有間接的影響，其力量與重要性不少於前者，它強化心並使心潛在意識的機能—潛意識的組織、記憶與直覺變得清晰，這些同樣地滋養並鞏固使人解脫的「觀」的進展。得到這些助力的「觀」，就如經中所譬喻的，猶如山上的湖泊，湖水不僅來自天上的雨水，也來自深層所湧出的泉水。得到心在「地底下」的潛意識資源所滋養的「觀」，將具備深厚的基礎，隨之而來的禪修成果就不易漏失，即使是未解脫而仍傾向於故態復萌的凡夫，也是如此。

一、知覺或念頭若一直是持續專注的所緣，就比專注力鬆弛時，能給予心靈更強烈的衝擊，並清楚地顯露所緣的特色，因此當其進入潛意識時，即在那裡佔有特殊的位置。這點適用於三種提昇所緣心的方法。

（一）在心的運作過程中，若最終的注意力與最初的一樣強，則當過程結束，心進入潛識時，潛意識將更順從意識的控制。

（二）若將感官的「觸」或思想無數清晰的特色標明出來，那麼當它自瞬間的覺知中消逝時，就不會輕易地在潛意識的模糊內涵中消失，或被情感強烈的偏見拖入，而與錯誤的潛意識結合。

（三）同樣地，正確理解一切與所緣有關的事物，可使經驗不致與模糊的潛意識內容結合。而已提昇強度、清晰度的知覺與思想被吸入潛意識中，仍比從模糊或「困頓」印象所產生的內容清楚且易於通達，如此更容易將其轉變為完整的意識，也較可以解釋對心的潛在影響。透過改善「念」的品質與範圍，若使這種成熟的「觸」數量增加，結果可能會產生潛意識本身結構的微妙改變。

二、從我們稍早的論述來看，明顯地，我們所謂「成熟」或「更能接觸與轉變」的「觸」，使人們更容易、正確地回憶起它們。之所以更容易，是因為強度提昇；之所以更正確，則是因為特色已清楚標明，使其不被錯誤聯想的意象或印象所扭曲。記得它們的情境與關連，可以增進兩種作用—更迅速與更正確的記憶。因此，「念」在專注的意義與功能，有助於加強「念」在記憶的意義與功能。

三、持續專注對潛意識與記憶的影響，會深化與強化直覺力，特別是此處主要關切的「直覺的領悟」（intuitive insight）。直覺並非沒來由而得到的天賦，它如同其他心理機能，都是由特定的條件所產生。如目前所述，其最主要的條件就是知覺與思想儲存於潛意識中的潛在記憶。

顯然地，為直覺的成長提供最肥沃土壤的，是那些擁有較大強度、清晰度與數量龐大等明確特徵的記憶，因為最容易觸及。在此，所保留下來與「觸」相關的事物也貢獻良多。這類的記憶比單一事件空洞或模糊的回憶更具組織的特色，而且更易形成新的意義與意涵，這些較為清楚的記憶意象，將成為直覺力的強烈刺激與助力。在潛意識深處，經驗與知識存於潛意識中的資料悄悄地聚集並組織，直到時機成熟才顯現為直覺。有時相當普通的事件就能觸動直覺的爆發，雖然這些事件看起來十分平常，但只要它們先前一直受到持續的注意，這些事件對直覺就擁有強大的召喚力。放緩與暫停下來運用「全然專注」，會顯露出日常生活中簡單事物的深度，因而給予直覺力潛在的刺激。

這也可以運用在導致究竟解脫（arahatta）的「四聖諦」現觀上。經典記載許多僧尼實際修觀時，未能達到現觀的例子，但直覺的閃光卻在截然不同的場合觸發他們，例如被石頭絆倒，或偶然看到森林之火、河中的幻影或一團泡沫。在此，我們又看到另一個肯定這似乎矛盾說法的例子：「有意而能得到無意的狀態」。將正念的整束光芒，審慎地投射在生活中最小的事件與行動上，使人解脫的智慧終將生起。

持續的專注不僅是直覺「成長」的良田，還能使其更充分地受到利用，甚至能不斷地重覆直覺的剎那。在各種不同創作領域中得到靈感的人，常常對於這共同的經驗感到震驚：直覺如電光石火般來去，反應慢半拍的心幾乎無法抓住直覺的臨去秋波。但若心一直保持警覺的暫停、放緩與持續專注的訓練，或若如上述的潛意識也受到了影響，直覺剎那的節奏就會變得更完整、更慢與更強，而會出現的情況是，其衝擊變得既強烈又清楚，將使「直覺的領悟」受到充分利用，甚至可以使其消退中的振動重新達到另一個高峰，有如一首旋律的重覆節奏，從首次出現的最後一個音符而和諧地再次生起。

充分利用「直覺的領悟」的剎那，對於通往完全證悟的進程具有關鍵的重要性。若對心的控制力太弱，未充分用於解脫的工作，就會讓難以掌控的「直覺的領悟」溜走，這樣的時刻可能許多年後再也不會發生，或終其一生都不再出現。然而，持續專注的技巧可以使人善用這樣的機會，而禪修時所做放緩與暫停的練習，則是獲得該技巧的重要助力。

在我們討論過暫停、停止與放緩的主題後，就能比較了解巴利經文對於「念」的其中一項傳統定義的深遠含義：即 anapilApanatA 的作用，字面上的意義為「不會漂走（或溜走）」，「像水面的南瓜壺」，註釋家又繼續補充說：「﹃念﹄深深契入其所緣，非匆匆地掠過表面。」因此，「非表面性」會是個貼近上述巴利語的翻譯，也適用於描述「念」的特色。

【註釋】
(1) 見《清淨道論》IV, 47。
(2) 同上，IV, 51, 57。使心策勵的三覺支為：擇法、精進與喜；使心平靜的三覺支為：輕安、定與捨。
(3)一本中國道家的論述，深受大乘佛教的影響。

【譯註】
[1] 沒有因為特定方法的激勵或刺激，所自動生起的心，稱為「無行」；因為特定方法的激勵或刺激，才生起的心，稱為「有行」。（見 A Comprehensive Manual of Abhidhamma, p.36）
[2] 意指事物為因緣和合所生之物，而其本身也是其他事物產生的條件。

[香光資訊網] [香光莊嚴][香刊68期目次]

四種崇高的心靈境界

四梵住的修習

 向智尊者 著

香光書鄉編譯組 譯

慈、悲、喜、捨四者也稱為「無量心」，因就其真正的本質而言，沒有任何局限，
沒有排他性、不公平性，且不被選擇性的偏愛或偏見所障礙。
已達四梵住無量境界的心，對任何國家、種族、宗教與階級不會懷有瞋恨。

心常停留的居所

佛陀曾教導四種崇高的心：慈（mettA）、悲（karuNA）、喜（muditA）、捨（upekkhA）。

在佛經中，這四者以巴利語 Brahma-vihAra（梵住）為人所知。「梵住」一詞可解釋為心的超越、崇高或偉大的狀態，或似梵、似天、似神的住所。

這四種態度之所以超越或崇高，是因為它們以最正確、最理想的行為模式對待有情。事實上，慈、悲、喜、捨四梵住，為人與社會接觸所發生的各種狀況，提供了解決的辦法。它們是緊張的紓解劑；是社會衝突中偉大的和平締造者；是生存奮鬥中創傷的療癒者；它們打破社會的界限，建立和諧的社群，喚醒人們所遺忘的寬容，恢復早已失落的喜悅與希望，提倡人類四海一家的精神，以對抗自私自利的力量。

梵住與瞋心並不相容，這樣的心類似梵天（BrahmA）—佛教傳統宇宙觀裡的神，是更高層天界的短暫統治者。梵天沒有憎恨，這與許多東、西方對神的概念相反—那類神的信徒認為自己的神會表現出憤怒、嫉妒與「正義的憤慨」。以持戒與禪修勤勉地培養這四種崇高心的人，被認為可以達到等同梵天的境界（brahma-samo）。若四種崇高的心成為修行者心中主導的作用，他就能投生到相應的世界—梵天界，因此說這四種是似天、似梵的心。

「梵住」之所以稱為「住」（vihAra），是因為我們應當使這四者成為心時常停留的居所，感覺像在「家」一樣，而不是偶爾短暫拜訪而隨之遺忘的地方。換句話說，要讓這四者完全充滿我們的心，而成為不可分離的夥伴，在一切日常活動中好好地注意它們，誠如《慈經》所述：

行住坐與臥，
無有疲倦時，
善安住此念，
此即謂梵住。

慈、悲、喜、捨四者也稱為「無量心」（appamannA），因就其圓滿與真正的本質而言，沒有任何局限，如受限於其所遍及的某一類眾生，沒有排他性、不公平性，且不被選擇性的偏愛或偏見所障礙。已達四梵住無量境界的心，對任何國家、種族、宗教與階級不會懷有瞋恨。

但是，除非與這種心態建立起穩固的自然關係，否則我們很難審慎地以意志的努力來運用「無量」，也很難避免各種程度的偏執。若要成就這點，在大多數的情況中，不僅必須以這四種特質作為行為的準則與省思的課題，還要將之作為有系統禪修法的業處，這樣的禪修稱為「梵住修習」（Brahma-vihAra-bhAvanA）。修習的目標是藉助這崇高的心，成就高層次的心專注狀態—「禪那」。修習慈、悲、喜三梵住能成就前三禪，而修習捨梵住只能成就第四禪，其中「捨」是最關鍵的因素。

一般而言，持續的禪修會有兩種至高的成果：

第一、禪修將這四種特質深深地烙印在心上，成為不易動搖的自發態度。

第二、禪修造成並確保無量的延伸—擁抱一切眾生的展現。事實上，佛經對這四種修法的詳盡教導，明顯是要逐漸地展現這崇高心的無量性，它們有系統地破除一切界限—一切限制這些方法運用於特定的人或地域的界限。

禪修時，選擇散發慈、悲或喜等心的對象，要由淺入深，例如修慈無量時，先從渴望自己的幸福開始，以此作為基準點而漸漸地擴大範圍：「正如我希望自己能無苦、安樂一般，願那有情，願一切有情也能無苦、安樂。」之後，將此慈愛的想法擴及自己敬愛的人，例如老師；再擴及到深愛的人、漠不關心的人；最後，如果有的話，擴及到敵人或厭惡的人。既然這修法是關心活著的人的福祉，就不應選擇已過世者，同時也應避免選擇對你而言具有性吸引力的人。

當我們已能應付最艱難的任務—將慈心散發給厭惡的人，就應進一步「破除界線」（sImAsambheda）—將慈心無分別、平等地遍及以上所說的四種人。「破除界線」時，會使我們達到更高層次的定：隨著似相（paTibhAganimitta）的顯現，而成就「近行定」（upacAra-samAdhi），進一步達到初禪的安止（appanA），再進入更高的禪定。

在「空間的擴展」上，先從身邊的環境開始，例如家庭，之後擴展到鄰居、整條街，以至整個城市、國家、其他國家與全世界。在「方位的擴展」上，先向東方散發慈心，再來西方、北方、南方、介於四維居間的方向、上方與下方。

適度地變換選擇的對象，同樣的修習原則即能運用在悲、喜與捨的禪修上。修法的細節可見諸經文（見《清淨道論》第九品）。

成就梵住的禪定，其最終目的是培養出一種心態，以作為導向解脫的「觀」的穩固基礎，以洞察一切現象的真實性是無常、易受痛苦與沒有實體的。因四梵住而成就禪定的心，清淨、寂靜、堅定、鎮靜，沒有粗相的自私自利，因而為唯一能完成解脫最後工作的「觀」作好準備。

以上的論述顯示出兩種修習梵住的方法，一是以之作為實際的行動與適當的思考方向，另一則是以禪定為目標的有系統禪修法，此兩者彼此相輔相成。禪修有助於使慈、悲、喜、捨成為自發的反應，當我們努力在身、語、意中保有這四種特質，卻面臨生活中無數苦惱的挑戰時，這自發的反應有助於使心更加堅定與平靜。

另一方面，若實際的行為漸漸受到四梵住的約束，心中的仇恨、緊張與暴躁就會減少，這些情緒的影響力常常狡猾地闖入禪修的時段，變成禪修中的「掉舉蓋」。日常的生活與思惟，對禪修的心有極大的影響，只有在兩者間的鴻溝持續縮小時，穩定的禪修進展與修行最高目標的達成才有可能。

不斷反思這四者的本質、利益與相反特質的過患，將有助於四梵住的修習，誠如佛陀所說：「人長久思惟與反省的事物，即是心專注、傾向之處。」

佛陀開示四梵住的基本內容

一、諸比丘！弟子以慈心遍滿一方，如是遍滿第二、三、四方而住，乃至上、下、四周，他以慈心豐沛、廣大、無量、無憎與無苦，遍滿一切世間平等而住。

二、諸比丘！弟子以悲心遍滿一方，如是遍滿第二、三、四方而住，乃至上、下、四周，他以悲心豐沛、廣大、無量、無憎與無苦，遍滿一切世間平等而住。

三、諸比丘！弟子以喜心遍滿一方，如是遍滿第二、三、四方而住，乃至上、下、四周，他以喜心豐沛、廣大、無量、無憎與無苦，遍滿一切世間平等而住。

四、諸比丘！弟子以捨心遍滿一方，如是遍滿第二、三、四方而住，乃至上、下、四周，他以捨心豐沛、廣大、無量、無憎與無苦，遍滿一切世間平等而住。（《長部》 13）

四梵住的沈思

〔慈〕

「慈」，沒有「擁有」的欲望，清楚知道在勝義中沒有所謂的所有物與擁有者，這即是最崇高的慈愛。

「慈」，不說也不會想到「我」，清楚知道「我」只不過是一種錯覺。

「慈」，沒有選擇性與排他性，清楚知道若這麼做的話，就會製造出與「慈」本身相反的厭惡、反感與瞋恨。

「慈」，接納一切眾生，不論其大小、遠近，在陸地、水裡或空中。

「慈」，無私地擁抱一切有情，不僅是對我們有益或讓我們歡喜，或帶給我們快樂的有情。

「慈」，擁抱一切眾生，不論其心是崇高或低下、善或惡。擁抱高貴或良善的眾生，是因慈愛自然地流向他們；接納心低下與邪惡的眾生，是因為他們最需要慈愛。許多善良種子已枯死的人們，只因缺少讓種子成長的溫暖，而讓它在缺愛的寒冷世界中死去。

「慈」，納受一切眾生，清楚知道我們都是這期生命中的旅伴，都受制於同樣「苦」的定律。

「慈」，並非燒傷、燒焦、折磨人、造成更多傷害的感官之火—它現在突然地燃燒，下一刻即熄滅，留下比以前更深的寒冷與孤寂。

相反地，「慈」像是安慰病人的那溫柔又堅實的手，從未改變其同情，沒有猶豫，不在意所面對的任何反應。「慈」，安撫人們因苦難與煩惱之火焚燒後所感受到的寒意。「慈」，為被遺棄在孤寂冰原中的人，在缺愛世界的嚴寒中顫抖的人，以及因深深的絕望或不斷向外求助而內心空虛、枯竭的人，給予他們生命的溫暖。

「慈」，即是知道、了解，並隨時準備提供幫助的崇高的心與智慧。

「慈」，即是力量，並給予他人力量，是最崇高的愛。

「慈」，佛陀稱之為「心的解脫」、「最崇高的美」，是最崇高的愛。

「慈」的究竟顯現是什麼呢？

向世間開顯通往苦滅的道路，一條世尊所指出、親自走過與完全領悟的道路。

〔悲〕

世間正在受苦，但大部分的人封閉了眼睛與耳朵，看不見川流不息的淚河流過生命，聽不見那持續不斷遍及世界的痛苦哀號。任由自己小小的悲傷或喜悅遮蔽了視線，阻礙了雙耳，心也被自私所束縛而變得僵硬、狹隘，這樣的心如何向更高的目標邁進？如何能體會唯有摒除自私的渴愛，才可以從苦中解脫。

「悲」移除了沉重的障礙，打開通往自由的大門，使狹隘的心變得如世界之寬廣。
「悲」解除心中使人麻痺、難以活動的重擔，賜予依附在自我低地上的人們得以飛翔的雙翅。

因為「悲」，即使有時我們個人並未感到苦，苦的事實卻仍能鮮明地呈現在心中。「悲」給予我們豐富的痛苦經驗，在苦真正降臨時，使我們能堅強而有所準備地面對它。

看啊！這綿長的旅行隊伍，當中無論人或動物的眾生，都背負著悲傷與苦痛。在無數的過去生中，我們都曾背負過與這每一眾生相同的重擔。看看這些眾生，打開悲憫的心吧！

而這樣的不幸可能再度成為我們自己的命運！現在沒有悲心的人，有一天會因此而哭泣。若缺乏對他人的憐憫，將來也必會透過自己長久的痛苦經驗來獲得，這是偉大的生命定律，了解這點後，要留心看好自己！

眾生沉溺於無明，而迷失在幻相中，從一個痛苦迅速地經歷下一個痛苦，不明白苦的真正原因，也不知如何解脫。悲心的真正基礎是洞見「苦」的普遍法則，而非僅立基於單一的「苦」的事實。

因此，我們悲憫的對象，也包括以邪惡、愚癡的心活動而獲得當下快樂的人，以他現前的行為，就可預見其苦難的未來，悲憫之心便油然而生。

有智者生起悲憫，不會讓自己成為苦的受害者，他的身、語、意充滿憐憫，但心不動搖，仍保持平靜與鎮定而不改變，他還能怎麼幫助眾生呢？

願如是「悲」於我心中生起！「悲」即是知道、了解，並隨時準備提供幫助的崇高的心與智慧。

「悲」，即是力量，並給予他人力量，是最崇高的悲憫。

「悲」的究竟顯現是什麼呢？

向世間開顯通往苦滅的道路，一條世尊所指出、親自走過與完全領悟的道路。

〔喜〕

不僅要向悲心，也要向隨喜心打開你的心胸！

眾生在世間所得到的快樂真是十分稀少啊！無論何時，只要他人得到一絲絲的快樂，你都應慶幸，至少有一線喜悅的光束，穿破他們生命中的黑暗，驅散蒙蔽心靈的灰暗迷霧。

藉由分享他人的快樂如同自己的快樂一般，你的生命將得到喜悅，難道你不曾觀察過，人們在快樂時，容貌如何因為喜悅而改變，而且變得明亮嗎？難道你不曾注意到，喜悅激起人們高尚的抱負與行為，遠超出他平時的能力嗎？這樣的經驗從未以喜悅的幸福感填滿你的心嗎？藉由為他人製造快樂，帶給他人喜悅與安慰，你自己就有能力來增加這樣隨喜的經驗。

讓我們教導他人何謂真正的喜樂！許多人從來沒學過。生命雖然充滿悲傷，但也有許多快樂與喜悅的泉源，只是大部分的人都不知道。讓我們教導人們在自己身上尋得真正的喜樂，並為他人的喜悅感到歡喜！讓我們教導人們將自己的喜樂展現到更高的境界！

在佛陀的教義中，神聖與崇高的「喜」並不少見。佛陀的教法常被誤以為是傳布憂鬱的教義，但事實卻相去甚遠，佛法一步步地導向更清淨、崇高的快樂。

神聖與崇高的「喜」是滅苦之道上的一大助力。不僅因悲傷而憂鬱的人，乃至擁有喜悅的人都會發現，平靜才能使心處於沈思的狀態，而唯有平靜與專一的心，才能得到令人解脫的智慧。

他人的喜樂愈神聖與崇高，我們就愈有隨喜的理由。我們隨喜的一個原因是，他人神聖的生活確保了今生與來世的安樂；另一個更加神聖的隨喜他人的理由，則是他們對「法」的深信、對「法」的了解與對「法」的遵循。讓我們給予他們「法」的幫助吧！讓我們努力，使自己愈來愈能夠給予他人這樣的幫助吧！

「喜」即是知道、了解，並隨時準備提供幫助的崇高的心與智慧。

「喜」，即是力量，並給予他人力量，是最崇高的喜樂。

「喜」的究竟顯現是什麼呢？

向世間開顯通往苦滅的道路，一條世尊所指出、親自走過與完全領悟的道路。

〔捨〕

捨根源於「觀」，是一種完美、不動搖的平衡心。

環顧我們周圍的世界並檢視自己的心，就能明瞭要達到並維持心的平衡是多麼地困難。

仔細地檢視我們的生命，就可以注意到生命不斷地在兩極間移動—起落、成敗、得失、毀譽，我們感受到心如何以苦樂、喜悲、失望與滿足、希望與恐懼來回應這一切。這些情緒的波浪時而將我們推向高處，隨後又將我們推落下來，才獲得片刻的平靜，馬上又進入另一浪潮的力量之中。我們怎能期待駐足於波濤的頂端呢？若不是在「捨」的島嶼上，又如何能在存有的永不止息的海濤中，建築起自己的生命之屋呢？

在幾經失望、失敗與挫折後，只分配少分快樂給眾生的世間，幾乎可說是個安全之地。

唯有愈挫愈勇的世間，才有光明成功的未來。

缺少喜樂的世間，於病痛、分離與死亡中成長。

前一刻是我們隨喜的眾生，下一刻卻亟需我們的悲憫，這樣的世界需要「捨」。

但是，所需要的那種「捨」，必須以時時保持警醒的心為基礎，而非冷漠遲鈍的心；它必定是經歷嚴格、審慎修習而來的成果，而非一時情緒的展現。但若「捨」必須一再地用力才能產生，那麼就不配稱為「捨」，它的力量也會減弱，最後為生命的變遷所擊垮。然而，真正的「捨」應能面對一切嚴格的考驗，並從嚴格考驗的來源中，使自己的力量再生，而只有根植於「觀」的「捨」，才有抵抗與自我更新的力量。

那麼，什麼是「觀」的本質呢？「觀」是清楚明瞭一切生命的變遷如何生起，並明瞭我們的真實本性。我們必須了解，自己所經歷的各種體驗，都源自此生或前世所造作的「業」—於身、語、意的行為。「業」是我們從之而生的「子宮」（kamma-yoni），無論喜歡與否，我們都是自己的業不可轉讓的「擁有者」（kamma-ssakA）。雖然是擁有者，但一旦我們造作了任何業，就失去了駕馭它的能力：業永遠追隨我們，相應於它的遺產終究會歸還到我們身上（kamma-dAyAdA，業的相續）。沒有一件發生在我們身上的事，是來自於外在充滿敵意、不可知的世界，任何事都是自己心念與行為造作的結果，這樣的理解使我們免於恐懼，所以是「捨」心的最初基礎。當每件發生在自己身上的事，都只看到源於自己時，我們為何還要恐懼呢？

然而，若生起恐懼或不安，我們知道得以減緩的依皈處—自己的善業（kamma-paTisaraNA）。這樣的依止，將使心中生起信心與勇氣—相信過去造作的善業會產生保護的力量，即使現生仍備嚐艱辛、挫折，也更有勇氣在當下造作更多善行。因為我們知道，崇高與無私的行為就是抵抗命運重大打擊的最好方法，及時行善永遠不會太遲。若在避惡行善時，這樣的依皈穩固地建立在我們身上，那麼總有一天我們會肯定：「根植於過去的不幸與不善愈來愈減少了，而我努力使今生清淨無瑕，除了更多的良善以外，未來還能帶來什麼呢？」這樣的肯定，使我們的心獲得平靜，而得到忍耐與「捨」的力量，足以堪忍現前的苦難。如此一來，自身的「業」就成了我們的朋友（kamma-bandhu）。

同樣地，一切生活中的各種事件，即所造作「業」的果報，也將成為我們的朋友，儘管它們帶給我們憂傷與痛苦。「業」以偽裝的姿態，常常回到自己身上而讓人無法辨認—有時以他人對待我們的方式回歸，有時則以生命中的重大改變回歸，這些業果往往與我們的期待不符，或違反我們的意志。這樣的經驗告訴我們先前未預見的行為後果，顯示出先前的行為雖然明顯，但自己只有稍微覺察，而想以各種藉口將之隱藏、掩飾的動機。若我們學會從這角度來看待事情，並能讀到自己經驗所傳達的訊息，那麼「苦」就能變成朋友，它會是個嚴厲，但誠實、善意的朋友，教導我們最困難的課題—與自己身心有關的知識，警告我們遠離正盲目走向的無底深淵。由於將「苦」視為老師與朋友，我們就能較成功地以「捨」來忍受苦，最後，「業」的教說將給予我們強大的動力，使自己從「業」中解脫，從把我們一再擲入輪迴之苦的「業」中解脫。厭惡將在自己的渴愛、愚癡、習性上生起，創造出許多情境以考驗我們的力量、對抗力與「捨」。

應當作為「捨」之基礎的第二種「觀」，是佛陀所教導的「無我」（anattA）。這教法認為於勝義中沒有任何造作「業」的自我，其業果也沒有影響任何自我。此外，這教法還認為若沒有「自我」，我們就不能說「我自己」。造成「苦」並障礙或干擾「捨」的是自我的錯覺，若自身的某特質受到責難，我們會認為：「『我』受人指責。」而動搖了「捨」；若某項工作沒有成功，我們會認為：「『我的』工作失敗了。」而動搖了「捨」；若失去財富或摯愛的人，我們會認為：「『我所擁有的』失去了。」而動搖了「捨」。

要使「捨」成為不動搖的心，必須捨棄一切有「我的」想法，先從容易遠離自我的小事著手，漸漸地向自己深深執著的所有物與目標下手。同時，也必須捨棄一切與自私的「自我」想法有關的事物，這也是先從自己個性的一小部分開始，從不甚重要的特質，或從自己先清楚看到的些許弱點，漸漸地向自認為是個人存在中心的情緒與嫌惡下手，以練習捨離。

捨棄「我的」或「自我」的想法到達一定程度時，「捨」就會進入我們心中，因為那些已領悟為「無我」的事物，又如何能藉由貪、瞋或悲傷而使我們煩亂不安呢？「無我」的教義，因而成為我們通往解脫與「捨」之道的嚮導。

「捨」是四梵住的頂點與極致，但不應就此認為「捨」否定慈、悲、喜，或認為前三梵住較為次等，絕非如此，「捨」完全包容、遍及這三者，正如三者完全充滿「捨」一般。

四梵住的相互關係

那麼，四梵住如何遍及、充滿彼此？

無量的「慈」防範「悲」免於落入偏私，防止「悲」因為選擇或排外而造成歧視，使「悲」不至落入偏見，或受到被排擠的那一方的仇視。

「慈」，將自身無私、無量的本質賜予「捨」，甚至賦予它熱情。因為經轉化與控制後的熱情，也是完美「捨」的一部分，可以強化其敏銳的洞察力與智慧的約束力。

當「慈」與「喜」正在享受或給予短暫有限的快樂時，「悲」防止它們忘記世間於此時仍存在著最可怕的苦難。「悲」提醒「慈」與「喜」，它們的快樂與無邊的痛苦同時存在，也許在踏出下一步時就會發生。「悲」提醒「慈」與「喜」，比起它們所減緩的痛苦，世上還有為數更多的苦難，於其緩和的效果消失後，憂傷與痛苦必定再度生起，直到證入涅槃時才能完全根除。「悲」不讓「慈」與「喜」將自己限制於狹隘的一隅，而以封閉態度來面對寬廣的世界；「悲」防止「慈」與「喜」因警戒守護的小小快樂，而變得志得意滿；「悲」刺激並促使「慈」擴展自己的領域，刺激並促使「喜」尋求新的資糧，因而幫助兩者成為真正的「無量心」（appamaJJA）。

「悲」防止「捨」落入冷漠無情之中，使它免於遲緩或自私的孤立；「悲」敦促「捨」不斷地進入世間的戰場中，藉它來強化自己，以期能經得起世間的考驗，直到「捨」臻於圓滿為止。

「喜」阻止「悲」因世間苦難的景象而崩潰，防止「悲」太過專注於苦，而排斥世間其他的事物。「喜」緩和心的緊張，撫平悲憫心所造成的痛苦煎熬，使「悲」遠離無意義的擔憂與無益的多愁善感，因為這些只會削弱、消耗心力。「喜」使「悲」成長為積極的悲憫心。

「喜」給予「捨」溫和的寧靜，足以軟化其嚴厲的外表。「喜」是佛陀臉上的神聖微笑，雖然他深深地了解世間的苦難，但仍維持臉上的笑容，它給予人們安慰與希望、無畏與信心，如是向人們宣說著：「大開解脫門」。

深植於慧觀的「捨」，是守護與約束其他三無量心的力量，向這三者指出應當遵循的方向，並看著它們如是依循。「捨」防止「慈」與「喜」在無謂的追尋中消散，或在未受控制的情緒迷宮中迷失。「捨」，是為了達到最終目標而警醒的自我控制，不允許「喜」滿足於小小的成果，而忘了我們必須奮鬥的真正目標。

「平等心」的「捨」給予「慈」平穩、不變的堅定與忠誠，賦予它忍耐的美德。「捨」以平穩、堅定的勇氣與無懼來滋養「悲」，使無量的「悲」能夠面對一再遭遇的苦難、沮喪的恐怖深淵。從「悲」的極積面而言，「捨」是智慧所伸出的平靜又堅定的手，對於想執行救助他人這困難技巧的人來說，是不可或缺的。在此，「捨」又指忍耐、堅忍地奉獻於悲憫的工作。

由於上述的理由，「捨」被稱為其他三無量心的頂點與極致，前三者若與「捨」與「觀」無關，就會因為缺乏使之穩定的要素，而變得愈來愈微弱。孤立的美德，若缺乏其他特質給予穩定或柔軟的必要支援，這類美德往往會惡化成為自己特質中的缺點。例如缺少「精進」與「觀」的「慈」，易變成僅是具有虛弱、不實性質的情感上的良善。除此之外，這樣孤立的美德，常常讓我們適得其反，或有違他人的福祉等。將孤立的美德，連結成為結構中和諧的整體，並於其中展現出最好的一面，而不會落入個別弱點的陷阱，有賴於人穩定與平衡的性格，這正是「捨」的功效，也是它為四梵住彼此的理想關係提出貢獻的方式。

「捨」根植於慧觀，是圓滿、不動搖、平衡的心，但「捨」圓滿而不動搖的本質，並非呆滯、無心與冷酷的，「捨」的圓滿不是由於情緒的「空無」，而是由於了解的「圓滿」、自身的完成。其不動搖的本質，並非如冰冷的石頭般堅硬不動，而是最高力量的顯現。那麼，「捨」是如何變得圓滿與不動搖呢？那就是任何導致遲鈍的於此處破壞，移除阻礙的，破除妨礙的，情緒的漩渦與理智的迷亂皆消除，無礙的平靜與偉大的意識流變得清淨光明。

警覺的「念」（sati），以敏銳的「慧」（paJJA）融入「信」（saddhA）的溫暖中，以心的「定」（samAdhi）平衡「精進」（viriya），這內在的五根（indriya）增長為不再喪失的內在五力（bala）。之所以不再喪失，是因為五力能於世間的迷陣（輪迴）與無止盡的「擴散」中（papaJca）不再迷失自己。這五力是從世間上的心與活動而產生，由於受到「念」的防護，它們不再束縛自己，且毫無改變地回到心與活動中。「慈」、「悲」、「喜」相繼由世間上的心與活動所產生，但由於「捨」的守護，它們不再執著任何事物，且不被削弱、不受染污地回到心與活動中。

因此，阿羅漢不會因為給予而短少了什麼，不會因為贈予他人自己內心的財富，而變得貧窮。阿羅漢就像琢磨完好的清澈水晶，無有任何瑕疪，完全地吸收光線，經過自己集中力的強化後，再完整地反射出來。色彩絢麗的光線無法污染水晶，無法穿透它的堅硬，及干擾它平衡的架構，水晶不變地保持自己真正的清淨與力量。「正如世間所有的河川都流入海洋，天上所有的雨水都落入海中，卻看不出大海有所增減」—神聖的「捨」，其本質也是如此。

神聖的「捨」，或具有神聖的「捨」的阿羅漢，是世間的內在中心，但這內在的中心，應與無數有限領域的外在中心—所謂的「個性」、管理法則等有所區別。這些之所以僅是外在的中心，是因為當它們的領域遵循無常法則，而經歷結構上的完全改變時，就不再成為中心，所以造成其色法或心法重心轉變的結果。但是阿羅漢的「捨」，其內在中心因為永恆不變，所以是不動搖的，之所以永恆不變，是因為它不執著於任何事物。

佛陀如是說：

有愛者，心必動搖；無愛者，則無動搖；無有動搖，則得輕安；既得輕安，則無所喜；既無所喜，則無來去；既無來去，則無死生；既無死生，則無此世，乃至他世，二世既無，則苦終盡。（《自說經》8: 3）

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以直觀看現實世界

「全然專注」的修習之四

 向智尊者 著

香光書鄉編譯組 譯

心愈能清晰、深刻地回應極平凡事項所顯現的苦諦，我們輪迴的時間就將更縮短。
引起反應的清楚覺察，是來自於「全然專注」所賜予的無偏的直觀；
而深刻的體驗則是來自智慧的反思或正知。

我希望自己沒有習慣任何事，這樣我就能有新的視野、新的聽聞與新的感覺。習慣破壞了我們的哲學。（G. C. Lichtenberg, 1742-1799）

在先前的段落裡（編按：本專輯第四篇文章），我們曾提到不善的自發性衝動。我們已了解停下來運用「全然專注」與持續的專注，如何處理或減低自身輕率的衝動反應，而讓我們能以新鮮的心—不因其最初的自然反應而產生偏見的「直觀」（Directness of Vision），來面對任何的情況。

利用直觀，我們可以直接地看現實世界，不必透過任何有色或凹凸的鏡片，也沒有情緒或習慣的偏見、理智成見的介入。「直觀」的意義是：直接面對現實世界赤裸裸的事實，就像初次相見般生動、鮮明。

習慣的正負面影響

時常阻礙直觀自發性反應的，不僅來自於我們激情的衝動，同時也源自於習慣，自發性的反應以習慣的型態對人產生更強、更深的有益或有害的控制。習慣的正面影響，可見於「反覆練習的力量」，這股力量保障我們動手與動腦的、世俗或精神的成就與技能免於忘失，並將這些偶然、短暫與不完美的獲得，轉變成完全能掌握品質的穩定擁有。習慣的自發反應的負面影響，則顯現於對「習慣力」的負面意義—各種的強制性行為會產生削弱、使之無效並窄化的作用。在此，我們只關注習性阻撓、妨礙直觀的負面影響。

如前所述，習性反應一般比衝動反應更強烈地影響我們的行為。激情的衝動可能才生起就消失，雖然後果可能非常嚴重，並會延伸至未來，但影響絕不像習慣那麼持久、深遠。習慣向我們的生活與思想撒下細密的巨網，企圖捕捉更多的東西，我們的激情衝動也可能被捕入網中，這稍縱即逝的特性因而轉變為持久的人格特點。一剎那的衝動，或一次偶然的放縱，或一個突發的奇想，都可能因一再重覆而變成難以根除的習慣與難以控制的欲望，最後成為我們理所當然的反射作用。欲望一再地滿足，於是變成了習慣，而未經審查的習慣，則成為一種無法壓抑的強烈衝動。

事情有時是這麼發生的：起初，我們不認為某一特別的行動或心態對個人有何重要，這樣的行為或心態在道德上可說是無記的。剛開始我們會發現很容易將之去除，或改變為相反的情況，因為這時的情緒或理智都沒有壓迫我們要偏向那一種選擇。但由於不斷地重覆，我們開始認為所選擇的行為或思想過程是「愉悅、可愛與正確的」，甚至是「正義的」，最終便認同這就是我們的個性或人格。最後，任何破壞常規的事，都令我們不悅或覺得不妥，對任何外在的干涉都感到憎恨，甚至認為這種干涉威脅我們「重要的利益與原則」。事實上，無論在任何時代，無論是否已文明化，未開化的心都視陌生人的「奇風異俗」為仇敵，儘管它們的存在並無攻擊性，但仍感到挑釁或威脅。

起初，特殊的習慣尚未受到重視時，習慣所逐漸形成的執著並不針對行為本身，而是針對未受干擾的常規所產生的愉悅。這種執著於常規的力量，部分來自身心的惰性，而這惰性即是人內心的強烈動機。

現在，我們要來談談執著常規的另一個原因。由於習慣的力量，使我們對特別關注的物體、行為或思考方式，投入較強烈的情緒，使得對實際上不甚重要或平常事物的執著，強烈到遠超出我們基本的需要。因此，若缺乏意識的控制，微不足道的習慣就會變成我們生命中不容置疑的主宰，產生限制、僵化我們性格的危險力量，並箝制我們於環境、智力與心靈活動上的自由。由於向習慣屈服，便造作了新的結使（煩惱），使自己易受到新的苦—新的執著、瞋恚、偏見與偏愛—所傷害。由習慣所造成主導的影響，對於今日心靈發展造成的危機，或許已比往日更為嚴重，因為在特殊化與標準化普及於生活與思想各層面的現代，習慣的擴張已變得顯而易見。

因此，當我們思考《念處經》中敘述結使形成的語彙時，也應當想到習慣所扮演的重要角色。

……他了解：結使的生起依憑兩者（根與境）；以何方式使未生結生起，他亦了解。

以佛教的名相來說，習慣的力量明顯強化了昏沈睡眠蓋（thIna-middha nIvaraNa），而削弱了身輕快性與心輕快性（kAya-labutA, citta-labutA）(1)。

習慣擴展範圍的傾向在於心的本質，它不只源自於前述的被動惰性力量，在許多情況下，是來自控制與征服的主動意志。某些擁有相當強度的主動的心，具有使自己再次顯現的傾向，它們努力地想得到支配權，成為其他較弱的心法、色法環繞的中心，而讓這些心、色法順應它們的安排。這種傾向雖然一直受到抵抗，卻仍在擴展中，甚至外圍或附屬的心法，也展現出同樣追求支配權的迫切需求。令人驚訝的是，這非常類似以自我為中心的個體接觸社會時，所擁有的自我肯定與主控的傾向。類比於生物學，可以想見癌症或其他疾病成長時，所表現出的擴張傾向。我們在此奇異的突變中所遇見不斷重覆顯現的傾向，於原子時代中顯現出極大的危險。

因為想得到支配權的意志存在於許多各種不同類型的心中，一個稍縱即逝的突發奇想，就可能成為性格中相對持久的特質，若它仍不滿意自己的地位，可能從現在與生命力結合的狀態中完全脫離，直到最後於輪迴的過程中，變成新的人格中心。我們身上就有無數新生命的種子，無數潛在的「眾生」，我們應發願將它們從輪迴中度脫出來，如禪宗六祖所說的意思。(2)

有害的身心習慣會變得茁壯，不僅是因為人刻意地培養，也是因為不注意或未加以排斥。我們現在本性中許多粗壯的「根」，是由早已遺忘的過去世所種下的微小種子所長成（見《得法小經》，The Simile of the Creeper, MN 45）。這些道德上的「不善」或其他惡習的長成，可以由漸漸培養的另一個習慣—全心地注意它們，來有效地制止。如果我們慎重地去做那些已成為無意識的行為，在做之前先停一下，運用「全然專注」與反思，這就給了我們一個仔細檢視該習慣，並清楚地了解其目的與合適性的機會，允許我們重估情勢，直接地看清楚它，不被包圍習慣活動的錯誤自信—「這是對的，因為以前曾做過」，這內心的迷惑所障礙。縱使不能很快地破除不良習慣，但省思時的停頓，可以處理其不經質疑而生起的自發性，而在其中烙下反覆審察與對抗的封印，當它再出現時力量就會減弱，並在我們企圖要改變或去除它時變得愈來愈馴服。

一直以來，有「人類保姆」之稱的習慣，不能也不應在我們生活中消失，這是不容置疑的。我們只要回想一下，便知那是多麼容易的事，尤其對都市人而言，在擁擠繁忙的一天只需以「一半的注意力」，即可事半功倍，因為習慣使我們的生活簡化了，若是所有的芝麻小事，都得以慎重的努力與極度的專注來完成，將會是多麼無法忍受的重擔。事實上，許多人力的操作與藝術的技巧，甚至是複雜的智力運作中的標準程序，若透過有技巧的例行動作，一般都會帶來更好、更豐碩的成果。然而，這種習慣作為的平順狀態也會到達終點，除非產生興趣而使之活躍，否則將開始出現疲乏、衰微的徵兆。

當然，提倡消除一切細微的小習慣聽來十分荒謬，因為許多細微習慣不僅無害，甚至還有用處。不過，我們應定時反問自己，是否仍然能控制它們？是否能自在地放下或改變它們？我們可以用兩種方式來回答這問題：

一、全神貫注於我們習慣的行動一段時間；
二、在不對自他造成傷害或干擾的情況下，暫時地實際摒棄它們。

如果我們以直觀的光芒照向它們，仔細地觀察或做這些習慣動作，就像是初次所做一般，這些小小的例行活動與身邊習慣了的景象，會呈現出新的興味與刺激的光芒，這將有助於我們職業的工作與環境，也有助於因習慣而疏遠的親密人際關係，改善與配偶、朋友、同事的關係。這清新與直接的角度，透露出人際關係或工作都能採取更不同、更有益的方式，而非如以往只能受制於習慣力。

已養成的「放棄細微習慣」的能力，其價值會在對抗更危險的習性時獲得證明。當生命中的重大改變強力剝奪我們的基本習慣時，這能力也會幫助我們，鬆動慣常的行為與思想的硬土，將能活化生命力、心靈活力與想像力。最重要的是，可以在如此鬆軟的泥土上，播下心靈成長的堅實種子。

誤用聯想的危險

心習慣於標準的反應、活動的順序、對人或物的判斷，這些都是透過聯想而進行。從所接觸到的物體、觀念、情境與人物中，我們選擇出某些特別的標記，並將這些標記與自己對它的反應連結在一起。同樣的接觸若再度發生，會與先前選擇的標記連結，也就是與我們最初或最強的反應連結。這麼一來，這些標記就成為釋放標準反應的信號，而這些標準反應可能是由反覆練習，或經驗所熟悉的一連串相關行為與思想所組成。這種運作方式，使我們不必從頭努力並辛苦地審察這一串順序中的單獨步驟。大幅簡化生活的結果，使我們可以將精力放在其他事情上。事實上，在人心的演進中，「聯想」是絕對重要的一步革新，它使我們能從經驗中學習，因而發現並運用因果法則。

雖然有這些好處，但若錯誤或輕率地運用聯想，或未審慎地控制它，也會招致嚴重的危險，以下列舉出部分的危險之處：

一、在類似的情境中一再出現的聯想，易強化並永久延續錯誤或未完成的最初觀察、錯誤的判斷與情緒的偏見，如愛、恨與傲慢等。

二、若將足以處理某一特定狀況的不完整觀察與有限的判斷觀點，機械性地應用在變動後的情境中，就會發現十分不當，將導致嚴重的後果。

三、由於聯想的誤導，導致對事物、地方或人產生強烈直覺的厭惡，而這可能只是回想起不愉快的經驗，與實際的人、事等無關。

這些簡述的例子，顯示出時時檢視聯想在內心所造成的常規，以及再次檢驗從之而來的各種習慣與公式化反應是多麼重要。換句話說，我們必須走出常規，重拾對事物的直觀，並以此重新評估自己的習性。

若我們再次回顧失控的聯想所導致的一連串潛在危險，將更了解佛陀堅持我們必須觸及經驗底部的理由。在《經集‧窟八偈經》中，佛陀說了一段簡潔但意義深遠的詩偈：「遍知『觸』（phassa），可使人解脫貪」與「遍知『想』（saJJA），即能橫越輪迴的瀑流。」（vv. 778ff）(3) 將「念」當作念頭進入心第一道門的守衛，我們就更能輕易地控制進入者，並拒絕「不速之客」。因此，即能維持「光明的心」的清淨，以對抗「外來的煩惱」。（《增支部》1:51）

《念處經》為引發直接、清新與正確的見解（vision）提供有系統的訓練，這個訓練以身、心兩方面涵蓋全部的人格與經驗的整體世界。數種練習有系統地應用於自己、他人與自他兩者，將有助於揭露因為錯謬的聯想與誤用類比所造成的錯誤概念。

在佛法的名相中，錯誤聯想的主要類型，由四種錯誤的或顛倒的見解所涵蓋：也就是錯誤地：（一）以無常為常；（二）以苦或導致苦者為樂；（三）以無我與無實體者為有「我」或有永恆的實體；（四）以不淨為美。這些錯誤的見解源自對事物特性的誤解，在強烈的情感與錯誤理論的影響下，我們以片面或錯誤的方式選擇性地理解事物，誤將它們與其他的觀念連結。在我們的「想」與「觸」上運用「全然專注」，能漸漸地避免誤解，穩定地向如實知見事物的目標邁進。

生起厭離心

擁有清楚直觀的人，因深深觸動心靈的事物而激起厭離感（saMvega），將體驗到精力與勇氣的釋放，促使他打破膽怯的猶豫，以及刻板的生活與思考。如果持續保持厭離心，將獲得解脫所需要的熱誠與堅持，因此古德曾說：

這個世界即是我們活動的領域，
蘊藏著聖道的開展與破除自滿驕矜的諸多事物，
因深深觸動心靈的諸事所激勵，
受到激勵之後，睿智地奮鬥、向前！

與我們關係最密切的周遭環境充滿著激勵人的事物，若平常未能覺察，那是因為習慣使我們的見解遲鈍，使心變得不敏銳的緣故。

對佛陀的教義也是如此。初次接觸教義時，我們接收到理智與情感的強大刺激，但漸漸地，這刺激失去了原有的清明與驅策力。而對治它的方式是求助於周遭豐富的生活，它不斷以新的變化說明四聖諦，以此持續地更新對我們的刺激。直觀甚至為每天最平常的經驗注入新的活力，使其真正的本性穿破習慣的昏暗而顯現，並用清新的音聲對我們說話。它可能正是我們早已習以為常的景象：在街角看到的乞丐、哭泣的孩童或生病的同胞……，他們重新震撼我們，使我們重新思考，激起我們的厭離心，毫不遲疑地踏上導向苦滅的道路。

我們都知道悉達多太子在假想的世界長期與世隔絕後，驅車遊行王城，初次遇見老、病、死的美麗故事。這古老的故事很可能是歷史事實，因為我們知道，普通的事件常在許多偉人的生命中得到象徵性的意義，並引出不凡的結果。偉大的心在看似平凡之處發現其意義，並賦予那一剎那深遠的效用。但即使不去爭論那古老故事內在的實情，我們仍可以合理地相信，年輕的王子確實曾以肉眼見過老人、病人或死人。

然而，就像大部分時間的我們一樣，早期所見到的情境，並未深深觸動悉達多。他早期缺乏敏感是由於父王將他安置在世襲的慣例中，由那慣例所產生的屬於王子階級的快樂，雖然微不足道，卻造成了防護良好的人為隔離。唯有當他破除種種安逸習慣所建立的黃金牢籠，「苦」的事實才能強烈地衝擊到他，就像初次見到一般。唯有因此而激起的厭離心，才引導他捨家出家，穩健地邁向覺悟之路。

我們的心愈能清晰、深刻地回應極平凡事項所顯現的苦諦，便愈無須重覆這個教訓，我們輪迴的時間就將更為縮短。引發對反應的清楚覺察，是來自於「全然專注」所賜予的無偏的直觀；而深刻的體驗則是來自智慧的反思或正知。

通往「觀」的道路

直觀也是觀禪這種有系統修習的主要特色之一，與禪修所產生直接或體驗的知識相同，而有別於由讀書與思考推論所得的知識。在修觀時，禪修者直接觀看自己的身、心過程，沒有抽象概念思考的干擾或情感性的估量篩選，因為在那樣的情境下，只會妨礙、歪曲原本的事實，降低現實所給予的強烈的立即衝擊。從經驗中所得的概括概念，在自己的崗位上是很有用的；但若它們干擾了「全然專注」的禪修，則會傾向於「不理睬」或排除特殊的事實，而說：「這也沒什麼，不過是如此罷了！」概括性的思考會對重覆出現的念頭感到厭煩，將之分類後，又很快地覺得無趣。

然而，「全然專注」是修觀的關鍵方法，它能保留事物的特殊性，敏捷地追隨身、心相續過程中的生與滅。雖然特定序列的一切現象確實可以依其類型而分類（例如入息與出息），正念則視當中的分子是獨特的，認真地記錄其個別的生滅。如果「念」仍舊保持警覺，這些反覆出現的一類，由於其數量龐大，對心的衝擊將更強化而非減弱，隱藏於觀察過程中的三特相—無常、苦、無我—則會愈來愈清楚顯現。它們出現在自己發出的光芒中，這些光芒並非從其他地方所借得，甚至也不是從導向這些經驗的世尊—佛陀那裡得來。這些色法與心法，在「自我的光輝」下，將漸增的厭離感傳達給禪修者—厭惡、不滿意、覺察過患、隨後而來的捨離等，當然喜、樂與定等在修習中也都不會缺席。因此，如果內在成熟的一切其他條件都圓滿了，究竟解脫的最初直觀與入流（sotapanna）無疑的智慧：「有生的本質，即有滅的本質」，將如黎明般生起。

因此，在正念力量的展現中，「念住」證明自己是「法」的真正化身：
「法」是世尊所善說，於此地、此時可見，
立即的，歡迎察看，導人向上，為智者直接體驗。

【註釋】
(1) 關於「善」在性質上的重要構成要素—善心（kusala），請見拙著《阿毗達磨研究》（Abhidhamma Studies, Kandy: BPS, 1965） pp. 51ff。
(2) 這言論或許有些諷刺，是這位偉大的聖人針對他許多大乘佛教的弟子，以太過狹隘的發心來解釋這著名的大乘菩薩誓言解脫世間一切有情的願心。
(3) 亦可對照《梵網經》（DN 1）結論中有關「觸」的意義之段落。

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無我與涅槃

關於涅槃「有」、「無」的辯證

 向智尊者 著

香光書鄉編譯組 譯

緣起、緣滅的教法是中道的真理，超越「有」、「無」的二邊。
證入涅槃為輪迴的止息、「有」的寂滅，由於無明與渴愛的止息，而結束了新的「生」。
透徹明瞭苦諦的人，不再受制於虛妄不實，他知道：「這即是苦生，這是苦滅。」

前言

迦旃延，這個世界通常依於二元，依靠「有」或「無」（的信仰）……為避免此二端，世尊依中道而說法：緣無明有行……無明滅則行滅……。（《相應部》12:15）

以上佛陀所說的這段話，提及「有」（atthitA）、「無」（natthitA）的二元論，這兩個詞指的是常見（sassata-diTThi）和斷見（uccheda-diTThi），從人類的思想史來看，這兩者是各種不斷出現的對於「實際存在」的基本誤解。

常見是相信永恆的實體或本體，認為有眾多創造或非創造的、屬於個人的自我或靈魂-單一的、一元論的主宰世間的靈魂，例如出現在任何文獻中，或和這些概念相結合的神。斷見則主張暫時存在的「我」或「自我」，在死後就完全消滅或消失。因此，上述引文中「有」、「無」這兩個關鍵字，意指：

（一）任何假設的實體或本體的絕對存在，即永恆存在；
（二）被認為無常的個別實體的究竟、終極消滅，也就是一期生命結束後即不存在。

這兩種邊見是在假設恆常或無常的本質達到某種靜止狀態時，才能成立。如果從生命真實的本質來看，這兩種邊見將完全失去基點，因為生命是不斷流動的身心過程，由適當的因緣條件而生起，只有當相應的條件消失時，這樣的過程才隨之終止。這可以解釋上述的經文為何會在此介紹緣起（paTiccasamuppAda）與緣滅定型句的原因。

緣「起」，是一連串不間斷的過程，它排除了絕對的不存在或虛無-個體存在究竟消滅的假設。其中限定的語詞「緣」，顯示沒有絕對、獨立的存在，或僅僅依靠自己就能靜止不變的存在，一切只是快速消逝的現象，以同樣如此快速消逝的條件為緣而生起。

緣「滅」，排除了絕對與永久存在的信仰，同時顯示「存在」不會自動變成「不存在」，因為相對地，存在的消失也是由因緣而生。

因此，緣起、緣滅的教法是中道的真理，超越「有」、「無」的二邊。

然而，以「有」與「無」如此對立的概念來思考，對人類造成極大的影響，其力量之所以強大，是由於這種思考模式，不斷地受到幾項根植於人心的強力根源所滋養，其中最強的是在實際與理論上對「自我」的假設，這樣的想法隱藏在各種常見之後，它渴望「自我」永續存在，或更微妙地存在。但即使是已摒除永恆的概念或理論的人，也會因認為「自我」是獨一且至要的強烈本能信仰，而以為死亡-個體的終結，即是完全的滅絕或消失。因此，信仰「自我」不只會導致常見，也會造成斷見，而這種斷見若不是以普遍、非哲學上所認為的死亡即是完全的滅絕，就是以唯物論的觀點來說明。

還有其他促成「有」、「無」概念產生的因素，與信仰自我的主因有密切的關係，例如「語言」的因素-基本的語言結構（主詞和述語、名詞和形容詞），以及為了易於溝通與熟悉情況，而有將肯定與否定敘述簡化的傾向。語言結構的特質與簡化敘述的習慣，對人們的思考方式產生微妙卻深遠的影響，讓我們以為：「只要有個語詞，就必定有個事物」。

對「有」、「無」的片面理解，也可能來自於情緒-對生命的基本態度。我們可能反應出樂觀和悲觀、希望和沮喪，或期望經由形而上的支持而得到安全感，或想在唯物論所認為的宇宙中，過著不受限制的生活。人一生中所持有的常見或斷見，可能隨著心境或情緒而有所轉變。

除此之外，還有「知性」的因素-心喜好推論與建立理論的習性。某些思想家、佛教心理學中理論型的人物（diTThicarita，見行者），傾向於創造各種複雜的哲學體系，他們熟練地玩味一組組相互對立的概念，沈溺在思考結構所帶來的強烈滿足，同時更強化對它的執著。

從以上簡單的說明中可知：人們將會感激這些讓人以絕對「有」或「無」的對立方式，來思考、感覺並說話的各種巨大力量。因此，在前言中，佛陀有足夠的理由說人們「通常」依於二元。我們無須訝異有人以這些錯誤的邊見，來解釋佛教徒解脫的目標-涅槃，事實上，「有」、「無」的僵化概念，無法正確地顯示實際存在的動態本質，更不適用於佛陀所宣說的出世間、超越概念思考的涅槃。

早在西方剛接觸佛教的教義時，大部分作家與學者（除 Schopenhauer 和 Max Mler 的少數例外）都認為涅槃只是「無」（不存在），使後來西方作家們武斷地將佛教描寫成虛無主義，以教導「虛無」為最高目標。作家們指責這種觀點是荒謬的哲理，並應受到倫理上的責難，類似的說法有時仍出現在存有偏見的非佛教文學中。而相對於這種見解的反應則是視涅槃為「有」（存在），以類似現在的宗教、哲學的角度，如純淨的存在、識、自我或其他形而上的概念，來解釋涅槃。

但即使是佛教的思想，也無法清楚地、單一地解釋涅槃，甚至在佛教早期就產生了分歧：當大乘傾向以「正面／形而上」的角度解釋佛國土（BuddhakSetra）、本初佛（溿i-Buddha）[2]、如來藏（TathAgata garbha）等時，經量部（SautrAntikas）對涅槃則有相當負面的看法。

因此，現代的佛教作家有時會擁護這些邊見，也就不足為奇了。然而，據筆者所知，在東方的佛教國家，現今沒有任何佛教學派或宗派，傾向將涅槃解釋為「虛無」。相對於由資訊不足或偏見的西方作者所提出的錯誤觀點，上座部佛教堅決反對涅槃只是「息滅」的看法，這將在本文第一節的主要內容中加以證明。

由於先前所提及的原因，我們要避開「有」、「無」這兩個相反的見解，並依循佛陀開顯的中道-緣起、緣滅的教法，一向並不容易。一直要到內心深植因緣觀的思考方式，才能經常保持醒覺，避免不自覺地落入或太接近邊見。由於討論這些問題可能有這樣的危險-受制於自己的看法，因而支持與其相對的說法，最終落入極端，因此在處理這種問題時，需要極高的警覺與自我批判，以免失去中道的立場。

這篇論文最初的用意是提供資料，以從兩種錯誤的解釋中，清楚地標出佛陀教導涅槃的用意-不在鼓勵推測涅槃的本質，這注定無益，甚至對涅槃的體證有害。詳明四聖諦的聖典如此說道：第三聖諦的涅槃是要體證，而非了知（如第一諦）的，也不是用來修習的（如第四諦）。我們也必須強調，此處所呈顯的資料，不應單方面地拿來支持二邊中的一邊，以作為對抗另一邊的辯論。本文中主要的兩大部分是相輔相成的，如此才能保有彼此的特質與完整。文中藉由收集的聖典與註解，以澄清上座部的立場，盼能至少減低這對立的兩邊在解釋上的衝突。
虛無／負面的極端

〔第一節：《清淨道論》駁斥以「虛無」解釋涅槃〕

我們首先要考察的是，在聖典時期之後，上座部文獻的基礎作品-《清淨道論》，它是西元五世紀時，由偉大的註釋家覺音尊者（BhadantAcariya Buddhaghosa）編纂而成。這不朽的作品，為佛教的主要教義提供了全面且有系統的說明。這些解釋出於巴利藏與古代的註疏文獻，其中收錄的部分資料，可能是佛陀最早期的教示。

在該論的第十六根諦品，解說第三聖諦的部分，我們發現有相當長的篇幅在討論涅槃，值得注意的是，其中爭辯的部分內容，完全直接地反對將涅槃解釋為「虛無／負面的極端」。我們無法確知為何覺音尊者僅僅反對這一極端的理由，因他並未明確說明，然而，有可能是他（或是他所採用的傳統資料）敏感地認為上座部有關涅槃的教法，最好與同時代著名的經量部有所區分，而經量部在其他方面都接近上座部的立場。經量部屬於「聲聞乘」（SAvakayAna）一派-我們建議使用「聲聞乘」一詞，沿用「早期」大乘行者所使用的名稱，以取代有貶抑意味的「小乘」（HInayAna）一詞。上座部顯然不願被牽扯到大乘行者對經量部的指控-虛無主義者之中，這也可能是《清淨道論》為何會強烈駁斥涅槃為「虛無」的外在理由。

至於「形而上／正面」的觀點，覺音尊者可能認為，《清淨道論》中許多用來駁斥常見與「超越的自我」的篇章，已足以涵蓋這個主題。然而，可能正因如此，今日的佛教，特別是上座部，常遭人錯誤地指控為主張虛無主義。因此，以下概述《清淨道論》的論辯，並接著說明對該作品的補充（在第二節）(1)。兩者的摘錄中，引用許多駁斥虛無主義的篇章，故無分開處理的必要。

在前述《清淨道論》的一章中，爭論本身緊接在涅槃的定義之後。涅槃的定義則用了註釋書通常為了說明而使用的三種範疇：

涅槃的特質（相）是寂靜，作用（味）為不死或得樂，顯現（現起）為無相〔沒有貪、瞋、癡的相〕或沒有多樣化（diversification）。

在論辯中，覺音尊者先駁斥涅槃為「無」的見解，他認為涅槃必須存在，因為藉由行道即能體證涅槃。但其對手在承認涅槃不是「無」的同時，又以負面方式說明涅槃的本質，而說涅槃應簡單地了解為：一切存在的要素，如五蘊的滅盡。尊者則回答，在個人的一期生命中，能證得涅槃而五蘊仍存在。對手又提出涅槃僅存在於一切煩惱的滅盡，還引聖典的文句：「朋友！貪、瞋、癡的滅盡，即是涅槃」（《相應部》38:1）來證明。尊者也駁斥這個看法，指出它會導致涅槃世俗化，這種我們所不樂見的後果。這種看法使得涅槃變成暫時的，煩惱的滅盡是時間上發生的事件，既然煩惱的除滅要透過因緣，將使得涅槃變成有為法。他認為貪、瞋、癡的永盡稱為涅槃，是就形而上的意義而言，因為無為法-涅槃是這些煩惱盡除的基礎或支柱。

覺音尊者其次處理佛陀用來描述涅槃的負面術語，他解釋之所以用這些語詞，是由於涅槃極為奧妙。對手則辯稱既然涅槃可經由行道而體證，就不可能是「無為」的。尊者回答：涅槃只能藉由行道證得，但非由行道產生，因此它是無為、無始，亦無老死。接著，他更詳細地討論涅槃的本質：

……佛陀的目標為一、非多元，但這（單一目標-涅槃）之所以稱為「有餘依」 (sa-upAdisesa)，是因為餘依（因過去而導致的五蘊）尚存（於阿羅漢的生命中），故與之共同稱為「有餘依」，即藉由修行，而達到平息煩惱、餘依仍存的人。另一方面，它又稱為「無餘依」（anupAdisesa），因為在已棄絕生起（未來的五蘊），並防止業生起未來的「有」，在阿羅漢的最後一心之後，沒有未來的五蘊生起，而已生起的五蘊亦滅。因為餘依不存在，從不存在的角度，在「此處無餘依」的意義上，這（同樣的目標）稱為「無餘依」。（見《如是語經》44）
因為涅槃可以藉由堅持不懈的毅力 (2) 所證得的分別智來達到，又因它是「一切智者」(3) 所說，涅槃的非不存在，如勝義所認為的本質，因而說：「比丘們！這是不生、不有、無作、無為」。（《自說經》73；《如是語經》45）

〔第二節：《清淨道論》的註釋《勝義筐》主張涅槃是勝義的存在〕

繼續最後的引文，法護尊者（DhamapAla）（第六世紀）在為《清淨道論》註解的《勝義筐》（Paramattha-maJjUsA）(4) 寫道：
大師以這些語詞宣示涅槃於勝義的實際存在，但他並未將此當作是自己的命令（即信條），而說：「我是『法』的大師和主人」，悲憫那些能達到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之後，作了一個經過推論的結論（《自說經》73）：「諸比丘！若無不生等，則無法理解出離『生』等。諸比丘！因為有不生等，才能理解出離『生』等。」
這意謂著如果擁有「不生」等本質的無為界（涅槃）不存在，則無法在這世上理解出離有為-五蘊，它們最後的寂滅亦不可知，無法去發現或領悟，這些都不可能發生。但如果正見以及其他的道支各司其職，將涅槃當作目標，即能徹底破除煩惱。人們因而得以理解此處有出離，能解脫存在所招感的一切苦痛。
悲憫世人的世尊，早已昭示涅槃界於勝義的存在，世尊在無數經典中開示此道理，如無緣法、無為法（參見《論藏．法集論》DhammasaNgaNI）；「諸比丘！有無地之處（Ayatana）……」（《自說經》71）；「此法甚難見，即一切有為的止息，一切實體的捨棄。」（《長部》14；《中部》26）；「諸比丘！我將教你們無為，以及導向無為之道。」（《相應部》43:12）等。在此經文中，「諸比丘，有不生……」（《自說經》73）……「比丘們！有不生、無作、無為」等語，昭示了涅槃於勝義的存在，並非誤導眾生，因為這是一切智者所言，如世尊說：「一切行無常，一切行是苦，一切法無我。」（《法句經》277-79；《增支部》3:134 等）。
如果涅槃僅是「無」，便不會以這些詞彙：「深奧〔難見、難解、寂靜、崇高、無法推論、微妙、智者證知〕」，或「無為〔無漏、真實、彼岸〕等」(5)；或「無記、無為、不屬於〔三界〕等」來形容。(6)

〔第三節：涅槃是可證得的實體，並非只是滅盡〕

《清淨道論》及其註釋所引用的參考經文，明白指出佛陀所揭示的涅槃是可證得的實體，而並非只是消滅或滅盡。所有形容涅槃的負面描述，應該以此處所引述的經文來了解，那些與經文矛盾或任何牽強、誇張的解釋，都未獲得認可，且違背佛陀直截了當的闡示。
如果我們已將上述的涅槃視為「實體」，就應將之視為用來排除「無」的語言符號，如《自說經》中「有不生……」、「有無地之處……」等強調的字眼一樣，是依同樣嚴格的語義來使用，不是要表達一般意義的「存在」，而應該僅限於「五蘊或五蘊之一」，涅槃的明確意義是難以描述（avacanIya，不可共語）的。

我們從如此權威的《清淨道論》所摘錄的內容，顯示上座部的傳統多麼強烈地反對將其最高目標-涅槃，視為虛無的概念，此一事實或許有助於消弭現代作家與佛教學派的一些爭論，也就是認為上座部或巴利藏提倡「虛無」為其最高目標的偏見。
然而，在詮釋佛教上還有另一個主要的差異，特別是對巴利藏的解釋，也與涅槃的概念密不可分，這是有關無我教義有效或適用範圍的問題。我們所主張的無我教義，不僅適用於有為法的世間，也適用於涅槃。至於否認將無我運用於涅槃的部分，則在下文中討論。

正面／形而上的極端

〔第四節：將涅槃與永恆自我的概念混為一談〕

在印度-這個宗教與哲學盛行的國度，要於各種邊見中保持佛法「中道」的特質，會比在其他國家面臨更大的風險。這風險在於：將涅槃與許多永恆自我有關的概念混為一談，如有神論、泛神論或其他「正面／形而上」一類推測出來的思想。

根據《梵網經》（BrahmajAla Sutta , DN1）透徹的分析，各種有關我、世間及天神本質的形而上、神學上的見解，其來源有二：

（一）狹隘與錯誤地解釋禪修經驗（其中可能也包含天啟或神靈的指示等）。
（二）單純的推理（推斷性的哲學與宗教學）。

但是這些形而上與神學觀念的背後，隱藏著一股驅動力，驅策人們以某種方式保有永恆的「我」，並賦予它一切人們所渴望的永恆、安全與恆久的幸福。無怪乎現今不少的佛教詮釋者，或許受到這股強勁的、本能的自我保存力量的驅策，以及這受重視已久並廣為執持的見解所影響，而認同以「正面／形而上」的觀點解釋無我與涅槃。其中，部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒，他們至誠地尊敬佛陀，並十分欣賞佛陀的其他教義。現在就讓我們來看看這些見解。

從中道的精神來看，以下駁斥「正面／形而上極端」的論點，也意味著反對自本文第一部分因駁斥虛無主義，而錯誤地衍生出來的任何形而上的結論。相反地，第一節可用來應付現今處理形而上的見解所產生的過度「自衛反應」。

「正面／形而上的極端」對於涅槃的詮釋，在於將各自見解背景所認為的涅槃，視為與純淨無雜的自我合而為一，或有形而上的關連，如前一段暗示的，其中可分為兩種主要的觀點：

（一）假設統一、單一原則（非二元，亦非多元），與從實證的「我」解脫而成為純淨的自我融合為一，或基本上將兩者視為一體，這些論點依其受到通神學（Theosophy）[1]、吠陀（VendAnta）或大乘影響的不同（後者有許多不同程度的理由），在細節上各有差異。

（二）假設於五蘊中解脫的阿羅漢，其「超越的自我」進入被認為是他們「永恆的家」、「唯一適合他們的境界」的涅槃。一般認為涅槃本身是「無我」（anattA）的，然而，阿羅漢被認為留有某種特質於「涅槃」中，這些特質難以解釋，甚至無法解釋。據我們所知，這是德國作家喬治‧葛寧姆（George Grimm）及其追隨者所提倡的見解。

〔第五節：「自我」的存在從何而來？〕

◎（一）一切「自我」的概念皆不出五蘊

兩種見解的共通點是，假定永恆的自我存在於形成完整「我」和「有」的五蘊之外，對這假設佛陀已有開示，單以下面的句子即足以明確地反駁：

任何修道者或梵志，將各種各樣的（事物或思想）視為「自我」，全都是視五蘊或其中任何一蘊（為自我）。（《相應部》22.47） 

這段經文同時排除任何對無我教義定型句所產生的誤解：「這不屬於我，這亦不是我，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允許這樣的結論-佛陀假定在定型句所指的五蘊之外，有一個「我」存在。

這項錯誤的結論，可由前文引述佛陀的論述加以澄清，當中清楚地說道：一切各式各樣的「自我」概念，都不出於五蘊-無論全體或部分。若不是出於五蘊，或誤解五蘊，那麼，任何有關「我」的見解又如何能生起呢？與「自我」有關的觀念依據的又是什麼？事實上，唯一可能形成自我的方式，佛陀在前述的引文之後繼續說明：

諸比丘！無聞凡夫……認為身體是我，或我擁有身體，或身在我中，或我在身中（其餘四蘊類同）(7)，由此而得到「我存在」的概念。

佛陀更進一步地說道：

憑藉或依靠色、受、想、行、識，而相信有「我」……並推測有「我」。（《相應部》 22:154.155）

◎（二）在勝義中，「我」的概念缺乏真實性

若「我」、「自我」、「個體」及「自己」等字眼會有任何意義，那麼，任何的自我概念，甚至是最抽象、粗淺的，都必然與有別於非「自我」的特殊見解有關。但若不由唯一可得到的經驗資料-五蘊所形成的身心現象來解釋，那特殊或別立的見解又從何產生？

《蛇喻經》（《中部》第 22 經）中指出：
「比丘們！若有『我』，則亦有『我所』？」
「是的！世尊。」
「若有『我所』，亦有『我的自我』？」
「是的！世尊。」
「但既然實際上無法找到『我』及『我所』，那麼，『這是世間，這是自我，我死後將永久、常住、永恆、不滅、維持永恆的特性？』這難道不是個愚蠢的教義？」
「世尊！這確實是個愚蠢的教義。」(8) 

這經文的第一句，簡單明了地指示我們先前所提出的論點：假設「自我」成立，需要屬於「自我」的事物（attaniya 我所），也就是藉由從屬物而使「自我」得到屬於自己的特色。若討論「我」，而忽略這類獨特的屬性，便無法強調它的特點，並賦予此字特殊的意義，如此，「我」將失去意義，並與一般公認的「我」、「自我」等語詞的用法相反。但這正是「正面／形而上極端」的兩大主流中第一派的主張，也就是假設「大我」（mahAtman）與宇宙的、無差別的（nirguNa）形而上原則-有時等同於涅槃-結合，或兩者根本上相同。支持這論點的人有時會大膽地宣稱：佛陀要否定的只是個別的「自我」，在其開示中，從未反駁「超越的自我」的存在，而本節之前的敘述，已為這些信念提供了答案。

依前述，歸類為第二類的見解，則採取相反的立場，他們主張：已解脫的「超越的自我」個別地存在於涅槃界中。然而，這主張留下許多未加解釋的議題。他們並未指出，若不透過經驗的世界，如何達到這別立的看法；他們也未能提出，這樣的別立是由什麼組成，它如何能在定義上沒有擴增（nippapaJca），與別立完全相反的涅槃界中延續。

兩種自我的信仰，都希望將佛教的涅槃教義與自我的概念結合。《蛇喻經》中十分具有哲理的重要論述，一開始便駁斥它，暗指「我」與「我所」、主人與財產、實體與屬性、主詞與述語等，是相關且不可分的字眼，但這些在勝義中，都缺乏真實性。

〔第六節：沒有一個自我與涅槃的永恆概念，與巴利藏中的佛教教義相容〕

以「正面／形而上」的角度詮釋涅槃的這兩種主要見解，很明顯地屬於佛陀曾提及、歸納並駁斥的邪見，而這些邪見為數十分可觀。以下呈現幾個經適當分類的選集資料，再加上前一節的基本論述，將更充分地證明以下的事實：即沒有一個自我與涅槃的永恆概念，或任何想像的形式，能和最古老、現今可得到的巴利藏中所記載的佛教教義相容。

◎（一）五蘊之外無「自我」

在《相應部》（22:86）中，我們看到：
「阿耨羅陀！你認為如來在色之外？……或在識之外？ (9)」
「世尊！當然不是。」
「你認為如來沒有色……沒有識嗎？」(10)
「世尊！當然不是。」
「阿耨羅陀！既然在這一生中，你均無法真正、實際地找到如來，那麼如是宣說：如來死後存在……不存在……，以某種方式存在，以另一種方式則不存在……，不能說存在或不存在？在這四個可能性以外，而使人知曉最上的如來是否適當？」
「世尊！當然不能。」

這經文適用於假定五蘊之外有「我」的兩大主要見解，在此值得一提的是，註釋以「有情」（satta）解釋「如來」，或許是顯示在經文中的論述，不僅適用於傳統的「如來」一詞，也能用於指稱個體的語詞。

◎（二）五蘊為「自我」的屬性

由於「我」的概念，必然與諸多特質及所屬屬性的概念相連（參見第五節（二）），所以兩大主要的見解，也就歸屬於下文的二十種身見（sakkAya-diTThi；見第五節（一））。

他視自我擁有色……受……想……行……識。

這點特別適用於喬治‧葛寧姆所主張的第二種主要見解，他主張五蘊是自我的「屬性」（Beilegungen），這些「屬性」不但「相當於」自我，且能夠將之捨棄。這樣的看法並無關緊要，但使他的見解列入前述信仰「自我」一類的最主要原因，是他對「自我」與五蘊關係的假設。

◎（三）證入涅槃界的解脫自我，與涅槃不同

下文出自《根本法門經》（MUla-pariyAya Sutta，《中部》1）的分類，同時適用於兩種見解：
他認為（自己）不同於（或超越）四大種、天界、無色界；不同於任何所看到、聽見的、（不同的）感覺與認知到的；不同於整個世間（sabbato，一切有）。
對第二種則適用以下的見解：
他認為（自己）在涅槃中，或不同於涅槃，也就是，他認為證入涅槃界的解脫自我，與涅槃是不同的。

◎（四）以十六種疑問駁斥一切有關「我」的推論

在《一切漏經》（SabbAsava Sutta ，《中部》2）中，提到並駁斥以下不如理作意的例子。

下文所提到六種與「我」有關的理論，正適合於此：「我有自我」與由「自我而知道自我。」(11)

關於過去、現在與未來，對自我的存在與本質所產生的十六種疑問，例如：「我存在，亦或不存在？」「我是誰？」「我將存在，或不存在？」「我會成為什麼？」

以這種方式，駁斥一切有關「我」的推論。

◎（五）假設有個恆常、超越的「自我」，那必定是不動與不變的

《梵網經》（《長部》1）中詳述與「自我」有關的諸多理論，然而，提倡第二大類「正面／形而上極端」的人，通常會避免、拒絕詳述涅槃與「我」的本質。但如果他們假設有個恆常並超越的我，這「自我」就必定是被動、不動與不變的。因為任何與世間主動的關係，將使所假定的超凡境界無法成立。

因此，《梵網經》分析、駁斥這兩類見解是常見：「自我與世間是永恆、是無所生，不動如山峰，安穩如樑柱。」

◎（六）世間沒有（稱為）「有」或「無」的東西

駁斥任何我見（恆久或暫時的合一）與「有」、「無」二邊，沒有比以下這段已成為此經箴言更恰當的結論了：

迦旃延！對於以真實、正慧來看世間集起的人而言，世間沒有（稱為）「無」的東西。迦旃延！對於以真實、正慧來看世間寂滅的人，世間沒有（稱為）「有」的東西。迦旃延！這世間通常為喜好、執取與偏執所繫縛，但這些喜好、執取、固定的想法，以及偏執與根深柢固的傾向，他（正見者）不接近、不執取、不認為：「我有個自我。」他對苦生與苦滅確定不疑，於其中，他的智見不依恃其他而生，迦旃延！這即是有正見的人。（《相應部》12:15）

超越極端

如果檢視巴利藏中有關涅槃的論述，我們會發現它同時以正、負兩面的語詞描述（或說「解釋」更好）涅槃。正面特質的敘述包括：「深奧、真實、純淨、恆常與微妙」等語（《相應部》43），此經文可見於第二節的引文：「有這樣的處……」「有不生……」等。負面用語的陳述包括將涅槃定義為：「息滅貪、瞋、癡」與「有的滅盡」。若想要正確了解佛陀的涅槃觀，必須權衡兩邊陳述所表達的要義，若只引用其中一種，以證實自己單方面的見解，將會導致偏見。

宣說正面特質的用意如下：
     （一）排除虛無的極端；
     （二）減輕未充分了解苦與無我真義者的恐懼，不會畏懼最終的苦滅-輪迴的止息，就像畏懼墜入無底的深淵之中；
     （三）揭示涅槃是可以證得的，是真正令人滿意的目標。

強調「有」，在《自說經》中開啟了兩部眾所皆知的與涅槃有關的經文，確認涅槃不僅只是絕滅或究竟虛無的偽裝。但在另一方面，為了預防對這莊重的宣言：「有……」產生形而上的誤解，我們同樣駁斥「有」與「無」的極端。

但即使在正面陳述涅槃的語詞中，也經常出現負面的用語：
「有無地之處……無此世、來世；無來、去。」
「有﹃不生﹄、﹃不有﹄……」
「我將教導你們無為……甚深……及修證之道。何謂無為……甚深？即貪的止息、瞋的止息、癡的止息。」

這些包含正、負兩面敘述的經文，說明了我們先前的論點：涅槃的正、負面論述需要彼此相互限定，以避免陷入某一偏見。

負面的說法，是強調出世與難以言喻的涅槃本質，是無法用正面的字眼來形容的。基本上，我們的語言並不適宜作這類的描述，因為語言必須與我們經驗的世間有關，而從中衍生出語言的結構與詞彙。因此，經中正面的論述不過是隱喻，利用我們能夠了解的情感價值，以刻劃行於道上、走向無學者的經驗與反應。基於上述理由，使得正面的論述雖然極具修行價值，但也只是用來激勵人心，而非描述實際的情況。而消極的論述本身則十分合理、正確，它們僅用否定的方式，將涅槃與世間經驗扯上關係。否定的方法在於排除不適用於涅槃、與涅槃不相稱的事物，這讓我們對出世間法的涅槃更能作出明確且有用的描述，而非使用抽象的字眼，其所顯示的正面特性是暗喻的。消極的論述被認為是描述「希有的」（acchariya）與「未曾有的」（abbhuta）境界，最適當、恭敬的方式。

消極的表達方式有另一項重要的優點，這類將涅槃界定為「貪、瞋、癡的止息」的敘述，明示修行的方向，與實際到達涅槃所必須完成的工作，這才是最重要的，這些克服貪、瞋、癡的字眼，指出此時此刻即能實踐的明確任務。此外，它們不僅指出可行的、極具價值的道路，還提到可以在此時此刻體驗崇高的目標，而不必在未知的來世。因為這些論述如是說道：

如果貪、瞋、癡已完全止息，即是現法涅槃，即時、歡迎檢視、智者直接體證。（《增支部》3:55）

這可見的涅槃，一直受到已證者的讚揚：它是純粹且不可剝奪的幸福、無上的安慰、卸下重擔與束縛的解脫。在每一次充滿喜悅的出離，在每一刻的平靜捨離中，都可以微微品嚐到涅槃的滋味，知道自己從煩惱的奴役與盲目的自我欺騙中解脫，只不過是暫時的、部分的；同樣地，能夠自己作主，並以智慧來生活與思考，也是短暫且有限度的。這些對於不只明瞭短暫且虛假的欲樂的人來說，並非「只是消極的事實」，而是積極和增上的經驗。

諸比丘！有兩種樂：欲樂與出離樂，而以出離樂為勝。（《增一阿含》2:64）

因此，息滅貪、瞋、癡，這些看來消極的字眼，向深思與積極的人傳達了振奮人心的正面訊息：此處有可行之道，有可實現的目標，也有能體驗的快樂。

然而，此時此刻可證得的極樂，不容我們忽視一項事實：證入涅槃為輪迴的止息、「有」的寂滅，但這種寂滅或止息並未破壞或消滅任何實體，真正發生的是：由於根本因-無明與渴愛的止息，而結束了新的「生」。

透徹明瞭苦諦的人，「不再受制於虛妄不實，不再害怕面對真實」，他知道：「這即是苦生，這是苦滅。」擁有堅定的心，他為「不死」-苦的究竟止息-涅槃，而努力不懈。

聖者知為樂，自我之斷滅；
凡夫之所厭，徹見者不然。
他人之極樂，聖者以為苦；
他人所謂苦，聖者僅是樂。（《經集》761.762）

【註釋】
(1) 兩部作品的節錄主要採用髻智（Bhikkhu NANamoli）比丘的譯作，當中稍有修改。本文作者的補充以 「〔〕」表示，髻智比丘的則以「（）」表示。
(2) 這是表示，對阿羅漢而言，涅槃是由他們自己的經驗所建立的。
(3) 對他人而言，是依據佛語所作出的推論而建立的。
(4) 引文首段與末段為筆者所譯，其餘則是髻智比丘所譯（取自他翻譯《清淨道論》的註釋）。
(5)《相應部》（43.12-44）經中，涅槃總共有三十三種名稱。
(6) 意指包括如在《法集論》（DhammasaNgNI）中，阿毗達磨對涅槃的分類。
(7) 共有二十種身見。
(8) 參見向智尊者所譯的《蛇喻經》（《法輪》No. 47/48）。
(9) 五蘊中的一蘊以外。
(10) 在全體五蘊之外。
(11) 巴利語：attanA' va attAnaM saJjAnAmi。意指吠陀（Vedantic）的概念，十分類似的句法亦見於「本集」（焲MhitAs，廣義的吠陀所包括的四部之一，集錄讚歌、咒句與祭詞）、佛教前的奧義書與後來的《薄伽梵歌》中。

【譯註】
[1] 通神學（Theosophy），認為可以藉精神上的自我發掘，而洞察神性的哲學或宗教。
[2] 即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。見《佛光大辭典》，頁 1958 上。

[香光資訊網] [香光莊嚴][香刊66期目次]

破除渴愛、我慢、貪欲

《蛇經》之三 ---- 偈頌的省思

 向智尊者 著

香光書鄉編譯組 譯

只有完全地根除煩惱，才能結束輪迴 ---- 結束今生和來世，
當煩惱連根拔除時，只留下一些空洞不實、不屬於自己的東西 ----「正如蛇蛻去舊皮」。
解脫者寧靜地走入那條無跡的道路 ---- 涅槃。

偈頌的結構

《蛇經》的每一首偈頌都在複句提到：「捨斷今生和來世」，這與偈頌的第一句（原巴利經中則為二句）所說的，捨去某些內在煩惱（態度、見解上的基本曲解）有關。

這關連所隱含的意義是，只有在第一句提到的煩惱完全滅除（asesaM，滅盡無餘）-如第二、三、四頌中明確陳述的，才能處理煩惱中的這些對立。唯有完全滅除，才能連根拔除煩惱勝劣、粗細的外表，以及其明顯和潛藏的狀態。只要些微的煩惱未除，就足以讓對立的遊戲死灰復燃，並使偏激的觀點甦醒。沒有一組對立中的成員，能排除對手所帶來的影響，並保持同樣的強弱程度。至於煩惱的程度、精神品質的評定與這些煩惱會導致投生何趣，在「勝」與「劣」之間不斷有起伏變動。

只有完全地根除煩惱，才能結束輪迴-結束今生和來世，結束只要煩惱繼續存在，就會不斷變動的「勝」與「劣」。當煩惱連根拔除時，即超越今生和來世，只留下一些空洞不實、不屬於自己的東西-「正如蛇蛻去舊皮」。
省察偈頌

〔忿怒〕

第一首偈頌把忿怒-強烈的生氣或盛怒，比喻為被蛇咬後，在體內迅速蔓延的蛇毒。一般總將蛇（至少某些品種的蛇）視為易怒的有毒生物。忿怒是瞋恨的結果，是一切邪惡和痛苦 (1) 的三個強而有力的根源之一。

「瞋恨」（dosa）一詞涵蓋一切的厭惡，從最弱的不喜歡到最強烈的暴怒。偈頌所用的巴利語 kodha，此處譯為「忿怒」，實際上是遍及一切的反抗情緒。但因為譬喻及其較溫和的形式，將在第六個偈頌-「忿恨」的項目下出現，所以我們選用最極端的一型-「忿怒」。

佛陀說，在不善根裡，瞋恨「是十分邪惡，但（比較）容易克服的」（《增支部》3:68）。可能由於這兩個理由，瞋恨在此比其他偈頌中的各種煩惱還要先談到。瞋恨是大毒，比起三不善根中的欲貪，會引發更大的危機，即直接落入非人行為的深淵，並墮入惡道。

另一方面，瞋恨比較容易克服，是因為它造成內心的不愉快，與人希冀快樂的通性背道而馳。但只有對那些已經了解必須淨化內心，並願意努力的人而言，瞋恨才是「容易克服」的。至於對那些完全認同自己的嫌惡，或甚至想為發脾氣找正當理由的人，瞋恨不只難以克服，還可能因而強化成為易怒的個性。

正如被蛇咬到需要緊急治療，以避免毒液快速擴散全身；同樣地，任何生起的忿怒都應當馬上抑止，以免爆發為惡口、暴行等可能的嚴重後果。

真正能治癒瞋恨的解毒劑，是由耐心、寬恕和同情所組成的慈心（mettA），但是除非心受過良好的訓練，否則在盛怒時，慈悲的想法很難立刻取代。儘管如此，心仍應立即踩煞車，並迅速抑制生氣的念頭 (2)，如果不這麼做，可能會因為不斷爆發的怒氣，而導致情況完全失控。

這種暫時抑止忿怒的方法，與《中部》第二十經所提到，滅除不善想法的第五個方法相同 (3)，也就是強烈地抑制忿怒。藉由如此堅定的抑制行為，爭取時間讓心情平靜下來，以便仔細並平靜地面對情境。但這樣鎮壓下來的怒氣仍留有餘燼，將來可能會爆發得更為猛烈。因此，必須在當天找個安靜的時刻，用適當的方法完全消融怒氣。對於這點，佛法能夠提供許多的幫助。

瞋恨和「貪」一樣，能使眾生牢牢地綁住彼此，它可能在「今生」或某個投生為人的來世，成為一種開端，而在生生世世中互相報復，拖累彼此。但是持久的瞋恨含藏著一定的危險，會將懷恨者導入悲慘的非人世界-「脫離了人界」；或是懷恨者將投生為阿修羅-好戰、自傲且主張侵略的天神，其中的一些人似乎相繼地轉世為人，成為偉大的征服者和統治者。

瞋恨與忿怒所激發的暴力巨浪與侵略的強力風暴，已經一次又一次地襲捲人類的歷史，並留下肆虐的痕跡。雖然同樣起因於不善根-瞋恨，但這些動亂卻展現出各種形式，如種族的、國家的、宗教的、階級仇恨與其他各種派系、政治上的狂熱。那些渴望成為領導者的人早就明瞭，以共同的仇恨為旗幟，比用分享的愛來號召人群更為容易。這些領導者總是昧著良心利用他們的知識，以達成自己熾熱的野心與權力欲望的目的；甚至為了發洩他人或自己無法消除的瞋恨，而利用幾百萬人作為工具，或使他們成為受害者。數不清的悲劇已如是發生，至今仍是如此，歷史課本與每天的日報即足以證明。如今人類面臨致命的危機-利用現代科技的暴力和侵略所導致的徹底毀滅，以及透過現代大眾媒體與狡猾的操控心思，造成瞋恨的氣氛四處擴散。

所以，我們確實有充分的理由去抑止個人的忿怒，並協助社會降低忿怒。在今天的世界裡，我們再也不能把減少瞋恨和暴力的呼籲，當作是不切實際的說教而加以拒絕了。為了個人與全人類，減少瞋恨現今已成為我們身心的生存問題。

然而，「在微小的錯誤中看到危險」，而且知道即使是微細但持久的怨恨，也可能成為強烈的瞋恨與暴力的人，會認真努力地去除任何嫌惡的根源，如是成就第三果-「不來」（anAgAmitA）的階段。在此階段，不再回到欲界的「此生」，並確保「來生」-色、無色界「有」的滅盡 (4)。

〔貪欲〕

此處將貪欲（rAga）比擬為美的象徵-蓮花。因為蓮花的美，令人很容易忘記這使感官陶醉的迷人花朵，將很快枯萎並失去美麗的吸引力。但光是體解無常還不夠，只要貪著的力量持續，甚至還能增加其魅力，一再地讓人著迷，引起摘取貪欲之花的欲望。而欲望通常比尋求或獲得滿足的力量還持久，這正是貪欲招來痛苦與挫敗的方式之一。

貪欲之根能快速地深植人心，它如毛髮般微細的執著，與猛烈的情欲一樣難以除去，或更甚於此。因此佛陀說：「貪欲難以克服」，但在同樣的經文中，也說貪欲「是較小的不善」（或由字面上直接譯為「比較不該受到責備」）(5)。貪欲是三不善根之一，也是一種渴愛，是導致苦的基本因素，就這點來看，這段敘述顯得十分奇怪。然而，貪欲比瞋恨還較「不該受到責備」，是因為滿足貪欲時沒有違背根本戒，也不會傷害到他人，例如享受美食，或在第三戒許可的範圍內滿足性欲等。

然而，不論是否為戒條所容許，貪欲所展現出的一切形式仍然是不善的（akusala），因為它們把人們鎖在業力的束縛上，而且必然導致痛苦。因此，對期盼完美純淨與究竟解脫的人來說，一切的貪欲，無論粗細，都是障礙。

「所有的貪欲都在追求永恆」（尼采，Friedrich Nietzche），但卻無法得到。這是因為就算貪欲本身可以持續不斷、不稍冷卻，其對象卻必然是短暫的。當所貪愛的對象消失-這是必然會有的情況；或無法得到時-這也是常有的情況，貪愛者便會感到苦。而且當他對所摯愛的人的欲望消褪或變化時，被愛者也會感到苦。

貪愛涵括其所涉及的所有範疇，而表現為渴愛、無止盡的需要，以及一向匱乏的狀態。這個渴愛是下一偈頌的重點。

當欲望完全消失，甚至對色界或無色界的欲求也永遠消失時，在阿羅漢的階段，貪欲「完全斷除」。由於貪欲的滅盡，其不可避免的附帶品也會隨之消失，諸如無法滿足的挫敗、苦惱或絕望，以及因過度擁有而帶來的倦怠、厭煩或反感。使自已從貪欲中解脫的人，也解脫了吸引和排斥、喜歡和討厭的「兩邊」，同時也捨斷了今生和來世。
〔渴愛〕

渴愛（taNhA）是欲望的洪流，流過六道，從最低等的微生物，到沒有粗糙物質的微妙世界。渴愛有三種：欲愛、有愛、無有愛。

◎欲愛

在偈頌所說的洪流中，「欲愛」（kAma-taNhA）是一個強大的漩渦，將每件事物捲入其中。一切無窮無盡的渴愛，如同妄想得到滿足、實現的無底深淵，儘管它不斷地吸入欲求的對象，卻無法得到安適與平靜。這永遠饑渴的感官，就好像對食物的渴求一般，每天都渴望重新得到滿足：「感官是貪婪的食客」。

每日滿足感官的習慣，讓我們產生害怕空虛的心理，我們害怕感官體驗留白，而且這種恐懼-害怕死亡的表現，成為一股格外猛烈的力量，在每個感官的渴求背後維持邪惡與脅迫的力量。在莫里哀（Moliere）[1] 與巴爾札克（Balzac）[2] 所巧妙描述的老人身上，我們可以明顯地在病態的貪婪、狂熱的攫取與執取中，看到恐懼和欲望的合作關係。

由於熾熱的空虛感及恆長的困乏感，驅使、逼迫著內心，使我們嘗試藉由膨脹自我來抑制這種痛苦的感覺，努力將「不是我的」或「外來的」納入自我；狂熱且貪得無饜地追逐感官享受、財產或權力；渴望被愛、羨慕或敬畏。

總之，我們試圖建立自己的「個性」-一個角色、一張人格空洞的面具，但是這種滿足官能渴望的企圖必定失敗。如果假想的自我擴張想像的範圍，也就是藉由延伸外圍來擴展，它與充滿敵意或誘惑世界的接觸點，也會隨之增多，煩惱與匱乏的累積便無法避免。人們認為，只要藉由滿足貪欲，就可以把取諸於外在世界的事物或他人，變成自我或我所有的一部分，成為「我」和「我所」。

但就算自我能從外在世界不斷地掠取，卻永遠無法完全地吸收，仍殘留了無法分解的外來物質，漸漸堆積，緩慢而深入地改變身心的結構。這個過程最後將在有機體的崩潰-死亡中結束。在某個程度上，這是正常的、經常存在的程序，就如消化和吸收食物的固定程序一般 (6)。但若感官的渴愛過度成長，而主人變得毫無抵抗力或抵抗力微弱時，便自然地導致「食物吞噬食客」，也就是渴愛與尋求官能滋養的勢力如此強大，削弱了人心的其他功能，特別是針對最文雅和特別的人們而言。不節制感官的渴愛，使得人格「沒有特色」與「非人化」；它減少人類的特性，並將我們帶到沒有或缺乏人性、接近動物的危險層次。

特殊的官能享樂可能很容易變成習慣，甚至具有強迫性，再次使我們降低至犧牲意識控制、動物行為本能的層次。為感官的渴愛所支配的生活，可能使我們變成只有感官刺激、渴愛和感官滿足而反應遲鈍的人。不受約束的感官，相對降低了我們選擇的自由，而且經由輪迴，可能使我們下墮到低於人界的惡道。我現在談這些不是為了說教，而是強調感官的渴愛對心理所產生的影響，並顯示朝向真正人類解脫進程的含意-朝向增加我們謹慎負責的道德選擇。

◎無有愛

喪失個性所帶來的威脅是，當人情緒高昂而沈浸於狂喜時，感官的渴愛趨向明顯與其相反的「無有愛」（vibhava-taNhA）。古老的智慧認為：愛神和死神-熱烈的愛與死-關係密切。

無有愛-企求不存在，也許可以比喻為個人生命河流的氾濫。河水拍擊河岸-限制個人的邊界，由令人感到挫敗的限制所產生的痛苦，使它們沖破水壩，追求大海，渴望與海洋合一，將被分割的痛苦投注在想像的一整體中。這有如迷人的曲調「Unbewusst--hoechste Lust！」（「成為無意識-噢，最高的貪愛！」Richard Wagner，華格納）[3] 及「屈身為聖母」中對夜晚的崇拜。

從比較簡單的層次來看，無有愛是全然絕望的結果，與沈醉於世間的情況正好相反。因為生活的變化而筋疲力竭，便渴望長眠不醒，以抗議這個世界無法滿足希求，而尋求自我毀滅，就如同喪失理性的報復者想要玉石俱焚。在某些情況中，暴力與具破壞力的狂熱信念正是源自於此。(7)

最後，這種渴愛以其合理化的形式，表現為斷見（uccheda-diTThi），展現出各種不同類型的唯物哲學，遍佈於人類的思想史中。

◎有愛

「有愛」（bhava-taNhA）是無休止的生命之河，它始終朝向心中所希望的目標，卻從未達到。我們固執地期望幸福將在明日到來，或相信天堂、太平盛世的存在，因而助長了有愛。即使我們的辛勞只獲得少許滿足與快樂的回報，或甚至沒有回報時，我們也會如此安慰自己：工作是為了孩子、國家或人類，而每一代也都重複這個遲遲未實現的希望。

以各種的盼望、想像來渴望生命的永恆，這種有愛出現在許多宗教與哲學中，佛典稱為「常見」（sassata-diTThi）。

有愛是推動生命輪迴的力量。若以「無塵之眼」來看，輪迴就像個踏車，那些自甘淪為奴隸的人不停地推動它 [4]，這是個「不斷攀登，卻無法上升一吋」的奇妙裝置（Walter Scott）。輪迴其中的人，一再被自己的幻相所騙，以為眼前的踏板是珍貴的目標，是辛勞工作所預期的結果。他們不知道在旋轉的輪迴中，沒有最終的目標或目的地，世間與世間的苦，無法靠踩動踏車來止息，只有藉由止息無明與渴愛的驅動力才能達成。然而，那些獻身輪迴的人仍然相信，在這十分墮落的循環裡，他們確實「出人頭地」，並且可望論及進步與進化。

他們認真地把「存在」當作一回事，並渴望生生不息。但如果「存在」沒有同時具備誘人的一面，有情也不會執著於生命，並且渴望延續。關於它種種誘人的面貌，不論是高尚或卑下，我們無須在此詳述，因為從古至今，一直都有許多人讚頌生命的美好。因此，我們在此只談一些有愛所展現出來較微細的誘惑型態。

有愛有許多形式，它可能呈現為「渴望多樣化」。這種渴望經常讓人捨棄此時、此地，而於他方、彼時尋求幸福；或無視於實際所擁有的，而憧憬於尚未到手的。「幸福位於某處」的幻影變成一個餌，當我們朝它邁進一步，它就遠離一步，總是逃避試圖抓住它的手，就像坦塔羅斯（Tantalus）的命運一般 [5]。人們已經變得習以為常，甚至覺得興味盎然，說「它為生活增添風味」。

除此之外，還有其他渴望不斷擴張生活領域，為自己尋求感官或心靈新體驗的人；或為自己擁有面對生活的好本事而感到自豪的人；以及從自己的創造力得到樂趣的人。後者包括許多領域中的天才，他們將投生為佛教傳說中「以自己的創作為樂」的天神（nimmAna-rati-deva，化樂天）。這種心態的特色就像萊辛（Gotthold Ephraim Lessing）[6]一般，喜愛尋找真理更勝實現真理；或如拿破崙所說，他愛權力正如音樂家愛其樂器，因為有樂器才能產生音樂。

那些為享受生活而享受的人傲慢地斷言，他們甘願為伴隨生活而來的苦難、痛苦及挫敗、失望付出代價。然而，這往往只是硬充好漢罷了，背後其實隱藏了失望與驕傲的情緒。但是，就算這聲明是真的，他們仍舊必須堅定地對抗痛苦與失敗，而一旦身心失去力量，或開始產生厭煩時，這樣的聲明終將崩潰。

「想要活下去」是最狡猾且有效的策略之一，不停地以希望、新奇或滿足、自傲來引誘人。「見識廣遠」的誘惑-搜尋未知，已經引誘了許多富想像力與愛冒險的心，驅策具有英雄氣概的人，視生活的變化為挑戰，讓人們驕傲地想去克服它。只有處於阿羅漢解脫者的狀態，才能在面對不幸時，有如此真誠又堅定的捨離。只有他能真實地說自己克服了生命存在的變化，「他的心不為世間的八風所動」（《大吉祥經》，MahA MaNgala Sutta），八風是指得、失、毀、譽、褒、貶、喜、悲。他已解脫三種渴愛（欲愛、有愛、無有愛），遠離欲生求死與懼生怕死的「兩邊」。征服了渴愛，便征服一切世界-「今生和來世」，因為渴愛是一切世界中三位一體-創造者、支持者與破壞者之首。征服渴愛的人，也是真正的征服世界者。
〔我慢〕

人類的「我慢」在此比擬為脆弱的竹橋。在東方國家，這種橋通常只用兩、三根竹竿構成，有時也以相同的材料作扶手。走在這種橋上時，必須十分注意平衡，才能安全地渡過湍急的山溪或深谷。人們的傲慢正是如此的易碎、不穩固，很容易為少許的輿論所煩亂；隨便就可被一個愚人挖苦的言論所傷害；或因挫折、失敗和不幸而墜入萬丈深淵。

我慢根源於自我的信仰，我們可以在理智上清楚地表達它，或因習慣而默許它的存在。對於自我信仰，我慢給予強大的支持作為回報，其十分自傲的珍貴自我與無上的價值，不容許任何人懷疑或挑戰。若你試圖質疑它的存在與價值，人們會認為這是因為你對它有強烈的憤恨所致，正如強權的統治者在其國界內遭人搜身時所表現的一般。

我慢（concit）一詞源自「認為」（conceiving）這個動詞 (8)。我慢的概念確實是認為自己優於他人，但也會認為自己與別人平等（我和你一樣好），或比別人差（通常來自於卑慢）-這些都源自於我慢，以自我為中心而評估人我關係。優越情結、平等的主張與自卑情結等三項，都是我慢的表現。這是基於了解虛妄的自我形象是如此不穩固的恐懼，而產生內在的不安全感，促使自己與他人作比較。

唯有在最細微的、與自我有關的想法消失時，這三種我慢才會完全消滅，而只有達到阿羅漢的境界，當最後一絲的慢結（mAna-saMyojana）除去時才能如此。阿羅漢不再需要「我慢」這座搖晃的橋，因為他已捨棄「兩邊」-人我的分別，並超越了世俗存在的今生與來世。
〔尋求堅實〕

好比愚人到一個眾人皆不認為有花的地方去摘花；長久以來，人們在自己身上與所居住的世界，尋找永恆的核心與實體，或者希望在自己的世界以外的天界與天神處找到它，這些都徒勞無功。人們不斷地看見自己所處周遭的壞滅，這股對安全的渴望，驅使他們永無休止又白費力氣地追求某種永恆。對於永遠處於安穩狀態的靜止不動，所帶來的枯燥乏味，絕大部分的人並不在乎；而只希望它成為暫時的避難所，能讓他們有所依靠，這就好像小孩玩了野蠻、鹵莽的遊戲，而感到疼痛、疲累時，會尋求母親安慰的臂膀一樣。

在渴望安全的背後，無論是暫時或永久的，總會隱約出現一股很強烈的驅動力：死亡的恐懼。保持自我存在的欲望，適用於各種最粗或最細的尋求永恆的欲望，無論是在永遠享有感官快樂的欲界天，或表現為「形而上的需要」，或是深切地渴望「與上帝合一」（unio mystica）。這種永恆與安定的需求，也可能顯現為強烈地要求絕對的權力，或徹底的自我臣服，以及要求絕對的知識或信仰。

早在人類開始反省自己的生活狀況時，也就開始在這不安的世界裡，四處搜尋安穩之處 ---- 他在人格化的自然力量、星體與物質的四大元素中尋找，相信其中之一是生命的究竟根源（matrix）。但主要尋找的範圍，卻是在不斷改變的神祗型態與象徵中，而這神祗是依自己的理解範圍，為助長他高貴或低俗的目的，以自己想要的形像而創造的。

堅定地相信絕對的神或某種狀態，對人來說似乎有絕對的必要，因為人們已運用所有的智力與自我暗示的技巧，勸導自己接受某種宗教或政治信仰。他同時也用盡各種公平或卑劣的方法，哄騙或強制其他人認同、禮拜他的宗教或政治偶像。通常無須怎麼強迫，因為總是有人極樂意在偶像的神壇上犧牲自己的智力，放棄他們的自由，以尋得安全與深信不移的踏實感。

人們太容易相信，並且使別人相信，每個字眼一定有與其相應的「具體事物」，並因而認定在這無常世界的背後，有一個永恆的核心、永恆的實體。佛陀力勸人們停止對不存在的事物的徒然搜尋，而要去看清事物的實相：

這個世界完全沒有實心。（《經集》927 頌）

他 ---- 覺者，棄置終將成為碎片的高聳空論，開拓通往解脫的道路，告訴世人各種不同的「絕對」主張，是多麼空洞而不實，並指出唯有經由嚴格考驗的艱苦方式-不穩定與有限選擇的自由，合乎道德要求的思想和行為的道路，才能引導我們脫離痛苦。而且，只有完全無常變化的世界，能給予我們究竟解脫的希望，任何在世間所找到的永恆，必然束縛我們於其上，而不得解脫。

受到「世間解」的佛陀所教導的人，不會在任何的善趣或惡道中，找尋永恆的核心，更遑論尋求永久快樂的核心或常住的個體。這樣的人不會執取今生，也不企求來世，離於兩邊，視世界與自己都不是永恆的實體，因此得法眼淨，終究證得寂靜的涅槃。
〔忿恨〕

忿恨源自於覺得遭人冒犯或受到虧待，或即使是在公平競爭的情況下，一己的利益受到挑戰。這也可以針對非人的對象而說，就像如果有人覺得因為一連串長期的不幸，而生活在不公平中，便會憎恨自已生活中的苦難。

這樣的忿怒、瞋恨，可能外顯為生氣的言語、行為，或如深植心中不斷啃食的苦惱，在感受、思惟和說話時散佈負面的情緒。與某些情緒結合時，會助長報復與攻擊的行為；與另外的情緒結合，則會陷入長期的不滿、憂鬱與悲觀。

習慣性的忿怒與瞋恨會消耗生命中不少的歡樂，當增強而成為仇恨時，一股針對人的深深忿怒 ---- 正如強烈的執著 ---- 可能生生世世地持續增長，從今生到來世，反覆地將悲慘不幸帶給與他有關連的人。這種因自己不快樂的經驗而產生的忿怒，並不是針對其他人，因此在幼兒的身上，就可能顯現天生的忿怒。以上這些確實足以造成危害的後果，激勵著我們，當心中閃現忿怒時，便要立即驅走它。

針對人的忿怒，是源自於人際關係衝突中的不智反應。藉由寬恕、諒解人們都是自己業力的繼承者，就可避免與捨棄它。

非針對人的忿怒，則源自生命中不可避免的變化-偈頌中提到的「此」和「彼」，而生起的不智反應。了解並接受生命無常的本質，同時也藉由對「業」的了解，即能避免與棄絕它。

滋養根深柢固忿怒的溫床，是政治狂熱、國家、種族、宗教與階級的偏見。這樣的忿怒可以以人或非人，或同時以兩者為對象，滅除這種忿怒需要理智與道德力雙管齊下：公平地檢驗事實，再加上容忍與對人性的共同點能感同身受。

忿怒與其他形式、程度的瞋恨一樣，要像蛇的舊皮般完全捨棄，是在「不來」的階段，忿怒於是永遠喪失在來世萌芽的力量-即使在「入流」與「一來」的初期階段，也已十分微弱。有一種所謂「高級」的忿怒，表現為「正義的憤慨」，並憎恨邪惡與行惡者，甚至懷有敵意，但當心中的慈悲和智慧成熟時，自然會超越這些或高或低的忿恨。

〔惡念〕

偈頌中只談到「思想」（vitakka），並沒有進一步限定其範圍，但毫無疑問地，此處只限於不喜歡、不善與邪念的意思。善巧和高潔的思想，特別是針對解脫的念頭，不應該從心中「燒盡」。

這首偈頌的註釋提到三種邪念：荒淫、惱害他人和瞋恚，是相對於八正道中的三種正思惟（sammA-saNkappa）。註釋更進一步提到利益、地位和名望的念頭；關心個人的永恆不朽；過度的執著家庭與國家，執著家人或其他人。後者主要適用於比丘，因為佛教對在家居士的戒律，並不反對居士在履行義務時，照顧其家庭與家人，甚至要適度地關心他們的利益與地位。然而，這些執著都是一種束縛，將我們捆綁在今生與來世裡，如果我們想得到內心的自由，這些貪著終須捨棄。

一切惡念與妄見的根本為貪、瞋和癡，這些明白地記載於《想念止息經》（Vitakka-SaNThana Sutta）中 (9)。

在這部經裡，佛陀提供了五種去除心中這些邪思惟的方法，經中有次第地由細而粗來介紹。

第一個方法是，立刻以合意並有益等的相反想法，來取代不稱心、邪惡的念頭：貪念應該用捨離與無私取代；瞋恨由友善、愛與慈悲的想法取代；愚癡與迷惑則由智慧的理解、清明的思想取代。

對此，經典有一段木匠工作的譬喻：木匠要去除較大的楔子時，會用更小的敲入其中，將大的逼出來。這個方法十分管用，當強大的自然趨勢出現時，可以快速地將內在煩惱或外在誘惑轉移，也就是以對治的念頭取代惡念。當這種自發性的道德反應微弱或不存在時，若有相當程度的自制力，加上機警的專注與堅定的決心，這個取代的方法仍然有效。無論如何，後者這些特性，可經由修行而逐漸獲得或增強，直到成熟到能自然地轉向善念。

第二個方法是，將惡念的醜陋、墮落、危險和無益深植心中，藉此強烈的厭惡來對治它，這個方法可視為第一種方法的過渡或預備。經中對這個方法的譬喻是，將動物的屍體扔到年輕俊美的男子或女人的頸項，他們一定會覺得「恐懼、丟臉且厭惡」，並盡全力將之丟棄。

第三，當這些方法都失敗，不稱意的念頭仍然擾亂內心時，應該截斷對它們的注意力。不要憶念或專注其上，將注意力轉移到其他適於產生興趣的想法、活動上，這是藉由不作意來「轉移」心的方法。此處的譬喻是：在令人不愉快的景象前，閉上眼睛或看別的地方。這個方法也能作為使用第一種方法前的心理準備。

第四個方法是，從惡念開始處，追溯其源頭，並將之從心中除去，這可能比直接和已生的惡念周旋要容易。這樣的溯源也有助於心的轉移，並減低惡念的力量。由於後者所提及的事實，經中則以較平靜的行為代替身體較粗的動作為譬喻，如正在跑步的人問自己：「我為什麼要跑？」於是他慢慢地走，接著他藉由站立不動、坐著和躺下，逐步進行平靜下來的過程。註釋將這個方法解釋為「回溯原因」，或「回溯不善念的起始處」(10)。無論如何，這種譬喻似乎將這方法解釋為一種昇華或逐漸的淨化。

第五，也是最後的方法，為強力地鎮壓，也就是當不稱意的念頭，如極度熱烈的念頭有失控之虞時的最後手段。這個方法好比強者以武力鎮壓弱者，顯示出佛陀法門的實際與不尚空談。也就是當情況需要時，不排除使用鎮壓的手法，以免情況嚴重惡化，或個人的品性開始敗壞。

經中說，藉由使用這些方法，可使人成為「於心念過程得自在者 [7]。可以想他所要想的，不想他不要想的，如是斷除渴愛，滅除（輪迴的）束縛，並且完全征服我慢，盡除痛苦」。

因此完全征服有染污的思想-如偈頌所說的「燒盡」它們，即等同完美的聖者（阿羅漢），已經超越一切的今生與來世。

〔超越障礙〕

這首偈頌的第一行，在接下來的第九到十三頌重覆五次之多。這六次的重複，顯示偈頌的創作者-「見微妙義」（nipuNatthadassI）（《經集》377 頌），並「說妙語」（vaggu-vado，955 頌）的佛陀，認為這幾個字相當重要。

如果仔細看偈頌的前二行，是最後二行所說超越「兩邊」的演變-如前所述，採用巴利語「此岸與彼岸」（ora-pAraM）一字的廣義。

前幾個字蘊含的意義，就如「整個世界」-擴散或多元的世界（papaJca）那麼寬廣。在本文中，巴利語 papaJca 也有「落後」或「拖延」的意思 (11)。

同組中的另一位過於活躍的成員-渴愛，其極度激進的活動，意圖超越具體化的輪迴或擴散（papaJca）的障礙力量。渴愛一再因自己的徒勞無功，而體驗到理想的破滅，但又一再地找尋「不斷翻新的快樂，一下子在這裡，一下子在那裡」。

渴愛的註定失敗，不只因為它與生俱來的錯覺；在客觀的一面，也是由於世界深不可測的擴散-互相影響又錯綜複雜的輪迴網，狂亂跳動的渴愛，必定會被這網捕捉，無論在今生或來世、現在或以後。

《相應部》的第一經幾乎與此偈頌傳達相同的想法，其中會看到：
「世尊，你如何渡過（輪迴的）暴流呢？」
「朋友，不滯留 (12) 也不掙扎，我便渡過暴流。」
「但是世尊，你如何辦到的呢？」
「當滯留的時候，朋友！我下沉；而當掙扎時，則被水捲走。因此，朋友！我是因為不滯留也不掙扎，而渡過河流的。」(13)

偈頌中所說的「太急」（going too far）便是此處所說的「掙扎」(14)，有「被捲入」浩瀚無垠的輪迴暴流中的危險。「太緩」在這裡則以「滯留」表達，會導致「下沈」或衰退-可能會到最糟的地步。

《經集》的 938-939 頌有類似的隱喻：
我看見難以看見的，
箭矢嵌入心中-
箭矢造成痛苦，
使我們於四面八方倉惶急促。
一旦這箭矢被拔除，
人們將不再急躁，不再衰退。

這二種極端：太急（掙扎）和太緩（滯留），也指出生命與人心的基本傾向可展現於許多方面：如馬達的衝力和慣性；「開始」、發展中、演變與「結束」、退縮、下降 (15) 等階段；分散和收縮；稀釋和凝固；渙散和集中；精神緊張與放鬆；想像力的奔馳和習慣、常規的限制；征服的意志和自保的欲望；獨立和安全的希冀（「自由和麵包」）；堅定的信任與無法平息的懷疑等。

經典中舉出一組組相對的語詞：
急-緩（《經集》）
掙扎-滯留（《相應部》）
捲走-沈沒（《相應部》）

以上這些相當於二元的概念，佛教的註釋者都已從佛法的術語學中擷取、解釋過了，這些解釋的選集如下。此處寫得比較清楚，兩部經中各別的註解已經用附加說明的方式，加以合併、改述與詳說了。

由於「執取」有染的情欲，在其中駐留並尋求擁有，有情將於來世墮落至低劣且不快樂的輪迴中；而在此世，他們道德與心靈的標準將會降低與墮落；或至少生活中所擁有的較高目標會「落後」，沈滯不前。

為了種種生活目標而「奮鬥」，其實只不過是累積業力的束縛。由於設定難以達到的目標，無論是滿足貪得無饜的欲望，追求不知足的野心，或是實現不切實際的理想，人們容易「急切」。在這樣徒然的努力中，人們被捲走，帶往輪迴大海的各個角落。

受到「有愛」的驅使，渴望一神論極樂的天堂或任何幸福的來世，人們因為追隨自己一廂情願的想法，或自我永存的欲望而「太急」；當為達成這些目標而轉向身或心的苦行時，人們同樣做得太過火。當採用唯物主義的信條-斷滅論的見解時，人們為現世的天堂而奮鬥，狂熱地對抗任何宗教學說，甚至可能過度武斷地否定所有道德與精神的價值。

在造作「惡行」時，人們的「落後」，遠低於做人的基本要求，並且墮落，最後將為輪迴的暴流捲走。在努力於「世間善行」時，由於與生俱來的限制、執著與幻想、挫敗，人們不斷受到可望而不可及的目標所牽引。

在「緬懷過去」方面，人們偏離現在太遠，甚至致力於挽回過去。例如，當人試著「顯得年輕」，或是更認真地將過去浪漫的觀念加諸於現在，在這麼做的同時，他已遠離了要實際地把握現在。當人把「希望寄託於未來」，為了天堂般的來生、黃金或彌賽亞時代的來臨，或甚至只為了「更幸運的明天」，往往忽略了現在的努力，怠忽職守，並沈溺在一大堆恐懼、希望與無謂的煩惱中。

「習慣於倦怠」就會落後，無法有任何成就，且易為昏沈和睡眠所淹沒；若汲汲於掉舉與惡作，人們則傾向急切，並因各種極端而興奮 (16)。

但任何避開這一切極端，行於中道，並平衡五根的人（信、慧同步，定、進等持，以正念觀照平衡的過程），即是個「不急亦不緩」的人。

在這些詳細的說明之後，我們可以對一組組對立觀念的結構或功能性質，作全面性的觀察。

「太急」是在事實的諸多面向中，某個單項的極度發展，但想獲得主控權與單方面的不斷擴張，也會引起對手的反彈，喚醒忽略或壓制的功能以自保，並堅持自己的主張。

但是除了這樣的抗衡以外，任何毫無節制的單邊擴張，最後也會削弱自己「極端」的成分，當「極過度的膨脹」時，距離力量來源就會愈遠，力量便無法集中。先前為了向世間顯現自我，而走上征服旅程的、不顧一切的自我肯定成分，在這過程中會漸漸淡去。在其征服事業中所吸收的成千事物，不知不覺地造成與原有的本質疏離，而那些在「奮鬥」過程中，誤以為已馴服了的許多影響，會將之前的「征服者」帶離得更遠，進入不覺察和危險的自我疏離中。這是「食客被食物吞噬」的例子。所有這些「太急」的特性，適用於種種外在的活動（政治、社會等），對心靈內在力量的相互作用亦然。

在「太緩」方面，以沈重或保守為主，缺乏自發自動的力量，或有力的、活潑的張力，甚至對這些事反感。只要在這樣渟滯的傾向中有運動，就會有退縮、向內的性質，這是《念處經》所說的狹窄或緊縮的心（saNkhitta-citta，昧略心）。這向內、退縮的傾向，是極端內向的心的特性。個性內向者通常是害羞、怯懦或憤慨、輕蔑的，但是有時在某些心理和意識型態的表現上會「太急」。極端內向的人，不願接近社會而退縮，因此將自己置於「太緩」的一邊。即使當人們或心理的環境要求他們稍稍改變內在的重心時，他們也會想辦法抗拒。

「太緩」的所有特徵，顯示出缺乏與外界的互動和交流。由於心理活動也是攝取養分的過程，我們甚至可以將之稱為「心理新陳代謝的衰弱」。當相反的傾向過度擴張時，可能會導致過多的「外來物體」入侵的危險，此處則是缺乏「外來物體」，這會導致無法適應新的發展，並感到缺乏刺激。如此終將造成某種程度的孤立，同樣地，會使同組中被忽略的一方生起自我防衛。若它的抵制行動成功，將會產生使性格調和的平衡，除非它在自己的一邊開始發展。但若缺乏這樣的修正，或是修正了依然沒有成功，這個特殊的生命過程，由於嚴重地「太緩」，將會「沈沒」-惡化，而且可能會完全停滯。

構成生命肌理的縷線，因在其升沈時遭到貫穿，依這種方式，他們將世界的擴散編織成錯綜複雜的網，而這些一組組對立組合的互動，又為其增添了無數的網。

透過均衡的觀點與均衡的努力，我們就能超越這一切極端。如果已經這樣地找到生活和思想中的協調中心-八正道，那麼，就不會再有內在的對立與衝突形諸於外，就像蛇的舊皮再也不會更新。之後不再輪迴，不再投生至善趣，也不在惡道，沒有今生也沒有來世：已超越了兩邊。對於解脫者而言，已完全不再往返或造作世間。

〔明瞭世間〕

就其惑人的外表而言，世間是虛妄的，它對貪婪、淫欲、瞋恨與無明的心所呈現的方式，實際上相當不同。巴利語 vitatha，此處譯為「虛妄」，在巴利語與梵文中，都有「虛假」、「錯誤」的意思。但這些偈頌，並非意在傳達世界只是幻相、一場想像的遊戲。在其惑人的外表下，身心運作的流動，就其產生的影響而言，是很真實的，而其虛妄是在於我們所認為的世間，並非世間本身。

那麼現在，此中的「世界」（loka）與「一切」（sabba），就迷惑人的觀點而言，那一個應該視為虛妄的？當有人問佛陀這兩個字時，佛陀對兩者給予了相同的答案：

「說到『世間』，世尊！如何有世間或世間之名？」
「當有眼與可見色、眼識與眼識所認知之物；當有耳與聲……鼻與氣味……舌與味道……身與可觸物……心與思想、心識與心識所認知之物-即有世間與『世間』之名。」（《相應部》35:68）
比丘們！我將為你們解說「一切」。何謂「一切」？眼和形色，耳和聲音，鼻和氣味，舌和味道，身和可觸物，心與思想。比丘們！這即是所謂的「一切」。（《相應部》35:22）

這十二界持續地作用，是由於渴愛六境，並執著認為屬於「自己」的六根。渴愛本身在分別「好惡」時被激發，也就是為貪、瞋、癡所驅使，而去迎取或排拒。

經常被稱為「好惡」的，
由彼，「欲望」生。（《經集》867 頌）

自我中心的「好惡」分別，給予世間惑人的色彩-其真實、意義與價值的外觀，而這些都是來自於主觀的情緒。但不被虛妄迷惑，也不因真實而畏縮，並能不急亦不緩的人，能夠去除欺騙的色彩（rAgaratta，被貪著染色），並達到離貪（virAga）。當這層色彩褪去時，身心赤裸裸的作用將呈現其真正的本質，也就是沒有永恆的實體、快樂與自我。在此三者皆是「空」的意義下，這個世界也是虛妄的。

摩賀囉倪（MogharAja）！視世界為空，恆常精進！
根除我見，
如是你將成為征服死亡的人。（《經集》1119 頌）

由於從貪欲解脫（10-11 頌），誘惑所賦予的虛構真實，最後將逐漸消失。

由於從瞋恨解脫（12 頌），嫌惡和攻擊所賦予的虛構真實，最後將逐漸消失。

由於從愚癡解脫（13 頌），貪、瞋止息，所有對於世界徒然的期望與恐懼，以及與世間有關的惑人思想，最後將逐漸消失。

巴利經典中的《如是語經》（Itivuttaka No.49），其中一段經文提到常見與斷滅見，這兩種極端的意識型態，用了類似《蛇經》的譬喻來表達：

比丘們！有二種見，當天與人受其迷惑時，有的會深陷其中，有的則太急切，只有具眼者能見。
比丘們！如何有些人深陷其中？多數的天、人喜愛輪迴，好樂輪迴，欣喜輪迴。當教導他們佛法以止息輪迴時，他們的心不接受教導，而且不肯定佛法。於是某些人深陷（原有的執著中）。
有些人又如何太過急切？他們對不斷地輪迴感到慚愧、羞恥、厭惡，以這種方式歡迎「不存在」：「尊者！身壞命終時，這個自我即滅、消失，死後不再變成任何東西-那是安穩的、最勝的、真實的。」如此是某些太急切的人。
還有，具眼者如何看呢？在此，比丘見存在者為存在，他已進入離貪的道路，進入使貪欲消退的道路，而達到滅盡。這就是具眼者看的方式。

〔隨眠〕

「隨眠」（anusaya）是心中的煩惱，從潛伏的狀態而變得強大，在遇到適當的刺激時，容易變得活躍。這些隨眠可以說是煩惱存在的三個階段中，屬於最深的層次。

在最明顯與最粗的第一階段，它展現為不善、邪惡的行為與語言，這稱為犯戒的階段（vItikkama-bhUmi，違犯地），能暫時被戒律所制伏。

第二階段純粹與心靈有關（pariyuTThAna-bhUmi，纏地），也就是有染污的念頭，能暫時為禪定所降伏。

第三階段為隨眠（anusaya-bhUmi，隨眠地）。為究竟解脫的四階段所生起的智慧（paJJA）所漸除。

在解脫的第一階段 ---- 入流，斷除邪見與疑。
第二階段 ---- 一來，斷除粗重的感官欲望與瞋恨。
第三階段 ---- 不來，斷除剩餘的感官欲望與瞋恨。
第四階段 ---- 阿羅漢，斷除我慢、冀求來生與無明，所有剩餘的不善習氣已經消失。

我們一方面執取習慣性的欲望及其對象，另一方面則是情緒上的拒絕和厭惡，這些就是主要隱藏在我們心中、卻力量強大的習氣滋養者。這些習氣反過來加強我們執取、排拒的習慣反應，而使之幾乎成為反射動作。所以，由於貪和瞋的緣故，習氣變成力量強大的不善根（akusala-mUla），至於在不經思考下所作的反應，則為第三不善根-癡。

只有正念能覺察不善習氣的無限制生長。剛開始時，正念的強度可能還無法預防煩惱生起的場合和程度，但當這些煩惱顯現，並面臨我們的覺知與對治時，它們已無法增強隨眠的力量。

然而，只有阿羅漢能讓它們永遠地安靜下來，「一切不善根已除」的阿羅漢，摒棄了迎拒習氣的「兩邊」，由於解脫所有束縛於「有」的煩惱，他已經捨棄輪迴中的今生和來世、善趣與惡道。

〔不安與欲念〕

「不安」（daratha）與「欲念」（vanatha），在此可解釋為隨眠的一類，其他的類似心境由它而生，如導致適當顯現的基本情緒。

不安表現出苦惱、恐懼和擔心，以及這些情緒所引起的緊張、沉悶與沮喪，也包括內部的衝突，巴利語 daratha 即是「裂開」的意思。

因此，「不安」的範圍可以擴充到導因於以下各項的負面心情：

使心沈重的牽掛和擔心；
各種不安：擔心自己和他人，擔心死亡和生活；
內在衝突所導致的緊張與不安，
沒有安全感、無助和寂寞；
由前三者產生的、原始的（或形而上的）苦惱，並恐懼未知。

這一切的情緒與感受，可以製造個性中負面的情緒，對個人的人際關係產生負面的影響，並左右重要的決定。它也可以使人的生活態度籠罩在陰影下，並變得退縮、逃避現實。當苦惱和擔心持續在心中增長，就可能導致焦慮症，在情緒和社會不安定的時代裡，這種病症是如此普遍。

但苦惱和不安是人類生命固有的特性，顯現在人類心中，並不限於受壓迫與混亂的時代。即使在印度古代，也能感受到苦惱是多麼強烈的負擔，我們可找到一段有人曾向佛陀訴說的動人敘述：

心總是處於恐懼，
總是充滿苦惱的陰沈，
擔憂眼前已發生的，
掛慮未來即將面對的，
若有免於恐懼的地方，
能否明示我？（《相應部》2.17 ；譯者：蘇摩（Soma）長老 [8]）

欲念透過「欲念所生法」（vanathajA），而導致生活叢林（vanatha）中的糾結。[9] 這些由欲念而來的糾結，種類繁多，向人們漫天拋灑渴愛的「捕人網」（《經集》527 頌）[10]。

除了公開的誘惑以外，其他的則以無害或正當的姿態出現，或多少利用一些使人信服的方式而變成合理化。欲念能夠主動地追求，或是被動地享受，它們能以無數的型態出現，此處所提到的只是極少數。

整個五欲之樂以性愛最強，其種類繁多，無論粗的或細的，都具有種種陷阱，以及使人臣服的技巧與吸引力。
在自然和藝術方面，「美」的魅力，具有人類的創造力或善於接納的回應。
在最小的團體或大到如世界般廣闊的範圍內，有貪得無饜的抓取、保有和囤積的強烈決心，渴求權力與支配力。
在消極的方面，有順從、臣服的需求與內在滿足；社交的本能，以及希望依附在某人或某團體關係的保護下；隨順習慣與風俗的安適感；英雄崇拜和領袖信仰。
也有向自己的上帝獻上神秘之愛，這當然對心靈有提昇的效果，但卻是種「靈魂的沈醉」，就像是為了禪悅而執著禪悅本身一樣。

「欲念所生法」是整個生命過程中的根本，因此它們的種類是無窮盡的，可能讓人看到最卑劣的，也可能展現最優雅的一面。欲念能鼓舞人們達到高尚的情操，諸如忠貞或自我犧牲的愛，並且激發人們在許多領域的偉大創造力。但即使由高尚的欲念而到達崇高的極致，若不小心將自己交付給欲念的危險陡坡，還是無法防止免於衝進最低點。因此，智者努力地使自己捨離高與低，遠離現世的欲念與心目中認為屬於「神」的微妙來世。佛陀說：「我的弟子！所有的結，無論是粗的或細的，你曾看過我不要求你丟棄的嗎？」

不安（恐懼）和欲念（渴愛）彼此互生，也彼此牽制。《法句經》說：「渴愛滋養不安；渴愛滋養恐懼」。就恐懼與不安本身而言，遭受威脅時會生起強烈的執著，並渴望達到安穩的方法。另一方面，就個人與國家而言，貪有時會受到恐懼的限制；但是貪也能束縛恐懼-無視於恐懼的警告，人們可能為了滿足自己的欲望，而踏上危險的旅程。

不安和欲念來自深不可測的過去，如經文所說，一再地成為生生世世輪迴的因緣。對於「不安」，經文詳述為投生於此世（oraM，此岸）-人界。從我們所提過的全體角度來看不安，是如此深刻地嵌入人類的情境，以致於有時可能與渴愛一樣強烈地「拖累至投生」。

為了說明人類典型的苦惱情緒，我們前面引用佛陀時代的古老聲音。而比較接近我們時代的是，偉大且激進的基督徒-索倫．齊克果（Soren Kierkegaard）[11]，他認為：人類的窘境是向真正期望拯救的人索求「焦慮的擔心」，甚至是「絕望」。然而，中道的教授者佛陀，既不主張絕望的心情，也不支持易得的滿足。他逐漸教導認真的弟子：「厭離心」（saMvega）就像「頭巾著火」的人一樣。而在「欲念」方面，他驅策弟子對解脫顯示出「強烈欲望」（tibba-chanda）。

然而，阿羅漢已經超越「兩邊」，甚至超越有利於己的一邊。他無「憂」，也無「取」。

〔五蓋〕

當處在阿羅漢的狀態，所有的煩惱習氣已消失無蹤，不再提供五蓋成長的溫床。在禪定與凡夫的內觀中，五蓋只能暫時地被鎮伏，而與戒律範疇相對立的感官欲望、瞋恨，再也不能形成阻礙，這些痛苦的「內在箭矢」不再刺痛。性情中的極端-昏沈和掉舉，不能生起並擾亂精進根與定根已完全平衡者的寂靜；而且在清淨的智慧中，不再有因任何疑惑而產生的猶豫。

正因如此，本經的最後一頌，描寫阿羅漢為：
度脫疑惑，平靜，拔除內在的箭矢。

五蓋再次說明了使得皮膚（無論是新皮或部分蛻去的舊皮）附著在身體的某些成分，當解脫者不受五蓋的障礙，並解脫所有已「蛻去的」，他將寧靜地走入那條無跡的道路-涅槃。

【註譯】
(1) 見艾琳．昆特娜，《不善根的瞋恨》（Irene Quittner, Hateas Unwholesom Root, Bodhi Leaves No. A16.）
(2) 第一個偈頌中的「他能抑止」一詞，譯自巴利語 vineti，這個字另外的含意，可能有「克制」和「除去」的些微差異。
(3) 見《轉移分散的思惟》（ The Remvoval of Distracting Thoughts），蘇摩長老（Soma Thera）譯（Wheel No. 21）。
(4) 佛教的宇宙論承認三界的存在-欲界、色界、無色界。人道屬於欲界。不來者死後將投生到色界，並在該處得到解脫。
(5)《增支部》3:68。
(6) 參照下文，「生命的四食」。
(7) 有關戀屍癖「喜愛死亡」的習氣，見佛洛姆《人類的心》（Erich Fromm, The Heart of Man (New York: Harperand Row, 1964) , pp.37ff`）。
(8) 巴利語中的 mAna（我慢）和 maJJati（認為）也十分類似。
(9)《中部》20 經。見註六。
(10) 在經文中，相關的巴利語是 vitakka-saNkhAra-saNThAna（想、行之止息），而註釋將此處的 saNkhAra 解釋為緣（paccaya）、因（kAraNa）以及根源或來源（mUla）。然而，這段話也可以譯為「止息思想的形成（或過程）」。
(11) papaJca 此字另一個重要的含意是「概念上的擴散」，智喜比丘（Nanananda）已在他的書《概念與真實》（Concept and Reality, Buddhist publication Society, Kandy, 1971）中，強調並解釋過了，本書主要便是處理這個語詞。但是我們覺得這個意義主要適用於心理學的情況，而非如作者所想適用於現前的經文，現今經文的解釋範圍比虛妄的概念的主題更廣。舉例來說，偈頌的第一行，提到行為的極端，而非僅是概念上的想法。結尾的兩行也指向更為寬廣的意旨。
(12) appatiTThaM，「不滯留」或「不尋求支柱」。
(13) 這部經的翻譯及註釋，請見智喜比丘之《相應部選集》（Samyutta NikAya Anthology，part II, WHEEL No. 183/185)。
(14) 巴利語 AyUhana 也表示再生業的「累積」，從而產生新的生命。
(15) 此處大家可能也會想到一劫（kappa）中的進化和退化（成、壞，vivaTTa-saMvaTTa）的宇宙週期。
(16) 這使得我們成對的語詞與五蓋（nIvaraNa）中的兩者有關。見第十七頌及其註釋。
【譯註】
[1] 莫里哀（Moliere, 1622-1673），法國著名的幽默喜劇作家。
[2] 巴爾札克（Balzac Honore de, 1799-1850），法國著名的現實主義作家。
[3] 華格納（Wagner Richard, 1813-1883），十九世紀末德國主要作曲家、音樂戲劇家。
[4]一種由人力操作的碾磨機，古時用來作為懲罰囚犯的工具，它由一個外緣帶踏板的大圓輪組成，工人或囚犯在上面像攀登樓梯那樣蹬動踏板，以人身的重量帶動輪子。《大美百科全書》，光復書局，民 79，台北，第二七冊，頁 60-61。
[5] 希臘傳說中宙斯之子，因為洩露眾神的秘密，而在冥界受罰。他站在齊頸的水中，當口渴想喝水時，水便退去；想吃頭上懸著的果子時，風就把果子吹開。
[6] 萊辛（Gotthold Ephraim Lessing, 1729-81），德國批評家及劇作家。
[7] 元亨寺版《漢譯南傳大藏經》則譯為：「住想念法門之道者」；相對應的《中阿含‧增上心經》則譯為：「是謂比丘隨意諸念，自在諸道跡」，意即能自在地主導自己的想法、念頭。見《漢譯南傳大藏經》第十九冊，頁 172；《大正藏》卷一，頁 589 上。
[8] 見《漢譯南傳大藏經》第十三冊，頁 97-98。
[9] 巴利語 vanatha 同時具有「貪著」和「森林」的意思。
[10] 第 527 頌為：「內外諸世間，知善不善法，值天人供養，越網是牟尼。」（《漢譯南傳大藏經》卷二七，頁143）。
[11] 齊克果（Kierkegard Soren, 1813-1855），出生於丹麥，是十九世紀著名的宗教哲學家，一般認為是存在主義的創始人。

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