禪修的部落格

一、佛隨念

2.    具足證信的禪修者，在十隨念中，欲修習佛隨念，應在適當的住所，獨居靜處禪修3（修習佛隨念）：「彼世尊即是阿羅漢，等正覺者，明行具足者，善逝，世間解，無上調御者，天人師，佛，世尊。」

3.   他應如是憶念佛陀的功德：「彼世尊是阿羅漢，是等正覺者…是世尊。」次說佛陀有種種名號的原由：

（一）、阿羅漢

4.    此處，先憶念世尊為阿羅漢，其原因如下：（1）遠離故，（2）破賊故，（3）破輪輻故，（4）應受資具等故，（5）無秘密之惡故。

5.    （1）他已斷除一切煩惱，由於（修行）道而斷除所有的煩惱和習氣，「遠離故」為阿羅漢。沒有煩惱稱他為遠離者；沒有過惡，稱我主（Natha）4為阿羅漢。

6.   （2）以「道」破煩惱賊，「破賊故」為阿羅漢。我主以般若劍破除貪、嗔、癡等煩惱賊，所以稱為阿羅漢。

7.    （3）以無明與有愛（craving for becoming）做成的轂，由福行等做成的輻，老與死為輞，以諸漏製成的軸，連接三有的車，這無始以來輪廻的車輪，世尊在菩提樹下，以精進的兩足，穩固的站在戒地上；以信為手，揮動智慧的斧，摧破一切業和所有的輻，以「破輻故」為阿羅漢。

8.   「生死輪廻」即是無始以來的輪廻，因為無明是根本，故稱之為轂；老死是終止故為輞；其餘十法是以無明為根本，以老死為終點，故稱為輻。

◎說十二支

9.   對苦等四聖諦無所知為無明。欲界的無明為欲界諸行的緣，

  色界的無明為色界諸行的緣，無色界的無明為無色界諸行的緣。

10.    欲界的諸行為欲界「結生識」的緣；色界、無色界的諸行，為色界、無色界結生識的緣。

11.    欲界的結生識為欲界名色的緣；色界亦然；無色界的結生

    識，是無色界的名（mentality）法的緣。

12.    欲界的名色為欲界六入的緣，色界的名色為色界（眼耳意）

    三入的緣，無色界的名（nama）法為無色界（意）一入的緣。

13.    欲界的六入為欲界六種觸的緣，色界的三入為色界（眼耳

    意）三觸的緣，無色界的意（心）入為無色界一種觸的緣。

14.    欲界的六觸為欲界六受的緣，色界的三觸為色界三受的緣

    ，無色界的一觸為無色界一受的緣。

15.    欲界的六受為欲界的六種貪愛的緣，色界的三受為三種貪愛的緣，無色界的一受為無色界一種貪愛的緣，各種貪愛為各種取的緣，而「取」等為「有」等的緣。何以故？

16.    茲有人想：「我要享受諸欲」，他以「欲取」為緣，身行惡，口行惡，意行惡，惡行成就便生惡趣。他往生的因的業為「業有」，由業而生的五蘊為「生有」。五蘊的生起為生（birth），五蘊的成熟為老，五蘊的消失為死。

17.    另一人想：「我要享受天福」，同樣的，（以身語意）行諸善行，由於善行成就得生（六欲）天。他往生的因的業為「業有」，以下如前述。

18.    又有一人想：「我要享受梵天之福」，他以「欲取」為緣，修習慈、悲、喜、捨，由於禪修成就便生梵天。他往生的因的業為「業有」，餘者如前述。

19.   另有一人想：「我要享受無色界之福」，於是修習空無邊處等無色定，修習圓滿，得生彼處。他往生的因的業為業有，由業而生的四蘊為「生有」。四蘊的生起為生，四蘊的成熟為老，四蘊的消失為死。其餘諸根的取（見取，戒禁取，我語取）也以同樣的方式解說。

20.   （法住智）5 「無明是因，諸行使其生起，把握這兩者的因與生起的緣的慧是「法住智」。過去世和未來世以無明為因，「諸行」使其生起，把握這兩者的因與生起的慧是「法住智」。其餘各句應以同樣的方法解說。

21.  （四類）在十二支中，無明與諸行是一類；識、名色、六入、觸與受是一類；貪愛、取與「有」是一類；生與老死為一類。前一類為過去世，中間二類為現在，生與老死是未來。

（三世二十行相）在十二支中，當你提到無明與諸行時，也包括貪愛、取、有三支，所以這五法是過去的業轉（the round of kamma）；識、名色、六入、觸、受等五法是現在的「異熟轉」。當你提到貪愛、取、有時，也包括無明與諸行，所以這五法是現在的業轉；生與老死一句表示識（名色、六入、觸、受）等，故此五法為未來的異熟轉。這是依十二支而成為二十種。

（三連接）十二支中的諸行與識之間是一種連接，受與貪愛之間是一個連接，有與生之間是一個連接。  

22.    世尊對6這四類，三世，二十行相，以及三連接的緣起，都能知能見，能了悟。智是知的意思，慧是理解的意思。所以說：「觀察因緣的慧為法住智」。世尊以法住智如實知十二支法，於彼等厭離、離欲而解脫，破除上述的輪廻車輪的輻。所以：「破除生死輪迴之輻」為阿羅漢。我們的世間主以智慧劍，摧破生死輪廻之輪的輻，所以稱為阿羅漢。

23.   （4）因為他是最值得供養的人，值得受用衣服等資具及接受禮敬，所以當世尊出世時，有威德的天人不願在他處供養，如梵天娑婆主曾以量如須彌山的寶冠供養世尊，又如頻毗娑羅王、憍薩羅王7等天與人也盡力供養。在世尊般涅槃後，阿育王曾費了九十六萬俱胝的財產，在閻浮提造了八萬四千塔寺，其他的供養就不必說了。所以說「值得受用資具等」故稱為阿羅漢。世間主值得接受所有資具和禮敬，阿羅漢在這世間的名與勝利者（世尊），名實才相副。

24.   （5）猶如世上自以為聰明的愚者，深怕有壞名聲而秘密作惡，（世尊）決不做這樣的事，「不秘密行惡」故稱為阿羅漢。無秘密惡業可說，因無秘密，故稱為阿羅漢。

25.   綜合的說：因為遠離的聖者牟尼，殺了一切煩惱賊，

摧破生死輪廻之輪的輻，應受資具等供養，

又無秘密的惡行，所以稱為阿羅漢。

 

（二）、等正覺者（Fully Enlightened）8

26.    他自己證悟一切法，故稱「等正覺者」，亦即他是一切法的正覺者。應該通達的法，他已通達；應該遍知的法（四聖諦），業已遍知；應斷除的法（集），已斷絕；應證悟的法（滅），已證得；應修的法（道），已修習。所以說：應知的我已知，應修的我已修，應斷的我已斷，婆羅門啊！所以我是覺者。9

27.    此外，他自己證悟一切法，即眼是苦諦，由於它的根本原因而生起貪愛為集諦，（苦與集）兩者不存在為滅諦，知滅而去行道為道諦。耳、鼻、舌、身、意（內六處）亦復如是。

28.    如是對色等（外）六處，眼識等六識，眼觸等六觸，眼觸等所生的六受，色想等六想，色思等六思，色愛等六種貪愛，色尋等六尋，色伺等六伺，色蘊等五蘊，十遍，十隨念，膨脹想等十不淨想，髮等三十二身分，十二處，十八界，「欲有」等九有10，初禪等四禪，修習慈心等四無量心，四無色定，逆觀老死等十二緣起支，順觀無明等緣起支，也以同樣的方法解說。

29.   此處舉一句來說明：「老死是苦諦，生為集諦，出離這兩者為滅諦，知滅而行道為道諦。」如是由自己證悟，逐漸證悟，完全證悟一切法。故說：「由自己證悟一切法為等正覺者」。

 

（三）、明行具足者11

30.    因為明與行具足，故為明行具足者。此處的「明」指三明或八明。三明如《怖駭經》12所說；八明如《阿摩晝經》13所說的：觀智和意所成神變，加上六神通為八明。

31.   「行」：共有十五法，指戒律儀，守護根門，飲食知量，努力覺知，具足（信、慚、愧、多聞、精進、念、慧）七種善法和色界的四種禪那。依此十五種法行，聖弟子行於不死的方向，故稱為「行」。即所謂：「摩訶男（Mahanama），茲有聖弟子具戒」等，一切如在《中部》中分五十經14中所說。世尊具足明與行，故為「明行具足者」。

32.   世尊具足「明」，一切智圓滿；由於具足「行」，世尊大悲圓滿。世尊以一切智得知所有眾生的善與害（不利），世尊以大悲使眾生避免不利，告誡眾生去做有利之事。因為世尊是明行具足者，所以他的弟子能行正道，而不像那些沒有明行者的弟子們所作的苦行等不善行。

 

（四）、善逝

33.    稱為善逝(sugata)乃因：（1）善淨行故，（2）善妙處行故，（3）正行故，（4）正語故，所以稱為「善逝」。（1）「行」亦名「逝」，是說世尊的行是善是淨，沒有污點。是什麼行呢？是聖道。世尊以此聖道向安穩的方所，沒有執著的「行」，由於「善淨行，故為善逝。」（2）善妙處行：即向不死的涅槃中行。「善妙處行，故為善逝」。

34.   （3）由於各種正行，已經斷除煩惱，不再生起是為正行。如《大義疏》所說：「須陀洹道所斷的煩惱不會再生起，故為善逝。…阿羅漢道所斷的煩惱不會再生起（返回），故為善逝」。或者說：自從在燃燈佛的足下授記以來，直到在菩提座上成正覺，圓滿三十波羅蜜15和正行，致力於整個世間的福祉與安樂，不作常見，斷見，縱欲和苦行等極端的行為，故為正行。由於正行，故為善逝。

35.    佛陀是說正語者，即在適當的場合說適當的話，「以正語，故為善逝」。有經16為證：「如來知道這樣的話是不真實，沒有利益的，且為他人所不喜，不受歡迎，如來便不說那樣的話。如來知道這樣的話是真實的，卻無利益，且為他人所不喜，不受歡迎，如來也不說這樣的話。如來知道這是真實而有利益的話，但為他人所不喜，不受歡迎，如來知道時節因緣成熟時，才說那樣的話。如來知道那些不真實，無利益的話，但為他人所喜所歡迎，如來也不說那樣的話。又如來知道那些是真實的，但無利益，然為他人所喜所歡迎，如來也不說那樣的話。如來知道那些是真實的，是有利益的，又為他人所喜所歡迎，如來知道那是適當的時候，才說那樣的話。」如此「正語故為善逝」。

 

（五）、世間解（Knower of Worlds）

36.   完全了解世間故為「世間解」。即世尊依自性，依起因，依滅，依滅的方法，普遍了解世間。即所謂17：「賢者，我絕不說藉著旅行而能知能見，能到達世界的邊際，沒有生、老、死，沒有再生的地方。我也不說：不能到達世間的邊際苦痛的盡頭。賢者，我宣說在這有想，有意識，長僅一尋的身體內的世間，與世間（苦）的起因，世間（苦）的滅，以及導致世間（苦）滅之道。

    絕非旅行可到達世間的終點，亦不可能解脫痛苦。

    直到聖者──世間解，修梵行者到了世間的終點，

    寂靜者既然知道世間（苦）的盡頭，

    不再希求此世間、他世間。

37.   此外，有三世間：即諸行世間，有情世間，空間世間。其中18：「一世間即一切有情依食而住」的地方，為「諸行世間」。又說19「世間常住或非常住」為「有情世間」。又說：「日月運行，光明所照的地方，超過一千倍的世間，是你的威力所及」20，是為「空間世間」。世尊完全了解這三種世間。

38.   （1）（諸行世間）同樣的，《無礙解道》21提到：「一世間，一切有情依食而住；二世間，指名與色；三世間，指三種受；四世間，是四食；五世間，是五取蘊；六世間，是內六處。七世間，是七識住；八世間，是八世間法；九世間，是九有情居；十世間，是十處；十二世間，是十二處；十八世間，是十八界。」世尊完全了解這些「諸行世間」。

39.   （2）（有情世間）佛陀知道一切有情的習性、意欲，知其隨眠，知其性情，知其天分、勝解，並知有情的少垢，多垢，利根，鈍根，有善行或有惡行，易教化或難教化，有證悟的能力或無證悟的能力，佛陀對「有情世間」完全了解。

40.  （3）（空間世間）空間世間和有情世間一樣。因此，一世界的縱橫各有一百二十萬三千四百五十由旬（nahutas），其周圍則為：一切周圍有三百六十萬又一萬三百五十由旬。

41.    其中，大地的厚度有二十四萬由旬。支持大地的水，安立在風中的水，有四十八萬由旬的深度。水的支持者──上升於虛空的風，有九十六萬由旬。這是世界的範圍。

42.    在此世間，最高的山是須彌盧（Sineru），深入大海的部份與超出水面相同，各有八萬四千由旬。在須彌盧的外圍，有七重大山，即踰健達羅，伊沙羅，竭地洛迦，蘇達捨那，尼民達羅，毗那怛迦，顏濕羯拿，22它們的深度和高度依須彌盧的高度次第減半降低下來。天上有種種寶物莊嚴，為四大天王的住所，又棲息著諸天與夜叉。雪山高五百由旬，縱橫三千由旬，有八萬四千山峰。有一株稱為奈迦（Naga）的閻浮樹，它的軀幹周圍十五由旬，高五十由旬，伸展的直徑和高度同為一百由旬；閻浮洲即因此巨大的樹而得名。

43.    和閻浮樹一樣大的樹有阿修羅的基脫羅巴答利樹（Citrapa-

taliya），迦樓羅（Garula）的勝跋利樹，西牛貨洲的迦藤跋樹（Kadamba），北俱盧洲的劫波樹（Kappa），東勝身洲的西利娑樹（Sirisa），三十三天（忉利天）的巴利卻答迦樹（Paricchattaka）。所以古人說：巴答利樹，勝跋利樹，閻浮樹，諸天的巴利卻答迦樹，迦藤跋樹，劫波樹，以及第七的西利娑樹。

44.   輪圍山圍繞全世界，深入海底與超出水面者相同，各有八萬二千由旬。在世界中的月輪，四十九由旬，日輪五十由旬。三十三天一萬由旬；阿修羅天，阿鼻大地獄和閻浮洲一樣大。西俱耶尼洲七千由旬，東毗提訶洲也一樣大。北俱盧洲八千由旬。每一大洲各有五百小島圍繞著，這構成一世界。在世界與世界的中間是地獄。有無限的輪圍山，無限的世界，世尊以無限的智慧都能了解通達。

45.    因為佛陀完全了解空間世界，以「遍知世間，為世間解」。

 

（六）、無上調御者（anuttara purisadamma-sarathi）

46.    沒有人的德行超過佛陀，沒有人能與之相比，所以稱為「無上」（anuttara）。佛陀的戒德為世間最勝，而定、慧、解脫及解脫知見亦然。也就是說，他的戒德是無與倫比的，無相等者，是無雙的，無對手的…解脫知見亦然。即所謂23：「我實不見於天界，魔界，梵天，沙門，婆羅門…有人的戒德比我的更圓滿。」在《最上信樂經》24提到：25「我實無有師，世間無有與我等倫者」等偈頌有詳細的解說。

47.   他調御應被調御者為「調御丈夫」，調御即調伏的意思。此處，應調御者指雄的動物、男性及非人類的陽性，這些是未調御而應被調御者（purisadamma）。雄的畜牲，指世尊曾調伏阿鉢羅（Apalala，無苗）龍王26，周羅達羅（Culodara，小腹）龍王，摩訶達羅（Mahodara，大腹）龍王，阿伽西柯（Aggisikha，火焰）龍王，陀摩西柯（Dhumasikha，烟焰）龍王，阿羅梵樓（Aravala）龍王27和達那波羅（Dhanapalaka，財護）象28等畜牲，使他們無煩惱毒，並皈依，住戒。所調伏的男性指薩遮（Saccaka）尼乾之子29，庵跋吒（Ambattha）學童30，波伽羅娑帝（Pokkharasati）31，沙那滕達（Sonadanda，種德婆羅門）32，俱答滕答（Kutadanta）33等人類。所調伏的非人有阿羅婆迦（Alavaka）夜叉，蘇吉羅曼（Suciloma，針毛）夜叉，客勒羅曼（Kharaloma，粗毛）夜叉34，帝釋天王35等非人，佛陀以種種方便調伏此等眾生。下列的經文亦可引用於此處：36「柯施（Kesi），有時我溫柔的調伏彼等，有時剛強的調伏彼等，有時亦剛亦柔的調伏彼等。」

48.    此外，世尊進一步調御那些已經調御的人，世尊為那些持戒清淨的人等宣說初禪等；也對須陀洹（預流者）等宣說更高的道。「無上調御者」或可視為一個句子，世尊在個別的場合調御那些被調伏的男子，使他們不執著的前往八方，所以稱為「無上調御者」。下列的經文37可在此處引用：「諸比丘，當調御的象，由調象師調御可走一方。」

 

（七）、天人師

49.    世尊適當的教導現世，來世及第一義諦，故稱為「師」。此外，根據《義釋》（Niddesa）師解釋為：又如「商隊」故為「師」。世尊如商隊的首領，引導商隊度過沙漠，度過盜賊出沒的荒野，度過野獸出沒的荒野，度過沒有糧食飲水的荒野，如是使商隊度過種種艱難困苦，到達安穩的地方，所以世尊如商隊之主，令諸有情度過苦難，度過生死輪迴的荒野。

50.  「天人」即天與人，指最殊勝的諸天及最有才能的人；而世尊也能教誨畜牲，故為師。這些畜牲藉著聽聞世尊說法，為成就道果的近因，由於這有力的因緣成就，在第二生或第三生便能證得道果。

51.    例如蛙(manduka)天子38等。據說：一次世尊在伽伽羅（Gaggara）池畔為瞻波（Campa）市的居民說法，當時有一隻青蛙正在聽取世尊的聲相，不料一位牧牛人無意中把他的杖放在青蛙的頭上，倚杖而立。青蛙在那時命終，以聞法功德，立刻生在三十三天中十二由旬寬的黃金宮中。他發現自己在那裡，好像從夢中醒來，看見一群天女圍繞著自己，說道：「我也生到這裡嗎？我做了什麼善業呢？」當他尋找原因時，發現除了聽取世尊的聲相以外，沒有別的善業。他立刻與他的天人同來世尊處，以頭禮足。世尊知而問道：「是誰以可讚頌的光輝，帶著優美的顏色，照耀諸方所，來禮我的兩足？」（答）：「我的前生是水棲動物的青蛙，聽你說法時，被牧牛人的杖給殺了。」世尊對他說法已，有八萬四千生靈獲得法現觀（penetration to the Dhamma）。蛙天子亦得須陀洹果，微笑而去。

（八）、佛

52.   世尊的解脫智，覺知一切所應知的，故稱為「佛」（覺者）。或以自己覺悟四諦，亦令其他有情覺悟(bodhesi)，以此等理由故稱之為「佛」。《義釋》39如此解釋：「他是真理的覺知者，因此稱為覺者（佛）；他是使人覺悟者，故稱為覺者（佛）。」這種說法與《無礙解道》40相同。

（九）、世尊

53.   世尊，指值得尊敬、敬重。佛陀的德行在一切眾生之上，所以古人說：「世尊，是說他最勝；世尊，是說他最上，是值得尊敬者，故稱他為世尊。」

54.    或有四種名：即依位，依特相，依原因的，隨意而起的。「隨意起」，是說依世間當時的用法而隨意取名。依位（a period of life）立名的如犢子，應調御的牛、耕牛（成年牛），此等是依位立名。依特相立名的如有杖的，有傘的，有頭髻，有冠的（孔雀），有手的（象），諸如此類是依特相立名。依原因（特殊成就）立名的如：三明者(tevijja)，六通者(chalabhibba)，諸如此類，是依特殊成就立名的。隨意立名的如：非常幸運的人，多財者等，並未涉及字義而立名，這是隨意而起的名。

55.   世尊是依原因（特殊成就）而立名的，所以說此名不是摩訶摩耶夫人，不是淨飯大王，不是八萬族人所取，也不是帝釋、兜率天等殊勝諸天所作。法將（舍利弗）曾這樣說41：「世尊此名不是母親取的…是究竟解脫後獲得的，此乃諸佛世尊在菩提樹下證得一切知智時，所獲得的名稱。」

56.   世尊是依其功德而立名，為說明其

清淨道論導讀--第二部分：定學[Concentration(Purification of Consciousness(Citta-Visuddha) of the Path of Purification(Visuddhimagga)]
清淨道論導讀--定學的一般教導[General Teaching of Concentration(Purification of Consciousness(Citta-Visuddha) of the Path of Purification(Visuddhimagga)]

 
第六章：色之概要

 

諸惡莫作VS眾善奉行
如何分辨合為諸惡合為眾善呢???
 
請參考
http://myweb.ncku.edu.tw/~lausinan/Tipitaka/Post-Canon/Abhidhammattha-Sangaha/Ven-Bodhi-2-Dhammagavesaka/vaggo5.htm

阿毗達摩講要(31)--- 一境性/ 命根/作意/
分類：未分類資料夾
2009/01/16 18:23
九、 一境性
「一境性」，巴利語（ekaggatā），英文（one jing），就是心只取一個目標，這樣的狀態。「一」就是一個、單獨的。「境」就是目標、對象。「性」就是那種狀態。
它的特相是不散亂。心一境性，是把心固定於所緣，是心跟對象結合的那種狀態。
作用是能夠統一相應的名法。表現為平靜。在一切的心裡面，都有這種心理的作用，都有這種心所。正是由於有這種心所，所以心才能很成功的取得所緣，能夠平靜的看到所緣，看到對象，認知對象。心一境性能夠令心有專一的能力，執行把心專注於對象為作用。
然而在定中在禪那當中，這種一境性它會變會很強，我們平時所說的定，戒定慧的定，其實是這種心所在起作用。
在初禪當中。我們稱為五禪支的，尋、伺、喜、樂、心一境性，其中的一境性，就是這種心所。第二禪有三個禪支，第三禪有兩個禪支，第四禪有兩個禪支，任何的禪那必定有這個心所。雖然遍一切心都有，但這種心所對禪那所起的作用非常強，它可以使心能夠固定在目標上在所緣上，使心能夠維持不動；持續的維持不動，稱為一境性。
如果我們了解了一境性它能夠起到的作用之後，這個對我們的修行非常有幫助。我們先從「一境性」這個字面來了解；（ekaggatā），（eka）就是「一個」單獨的、單一的。「境」就是所緣對象。「性」是狀態。我們培育定力，我們要提昇定力，很重要的是，就是要讓我們的心很單純。我們取的所緣也要單純要單一。
而為什麼現代的人，特別是如果社會經驗越豐富的人，他要培育定力越難，明白嗎？
 
為什麼？我們要培育定力，換而言之，就是我們要培育心單純的定在一個目標上；只要我們很穩固的定在一個目標上，這個就稱為定。所以，說起來很簡單，那做起來就要大家的功夫。這種功夫是什麼？就是定的功夫。在培育定的階段，我們可以很簡單；
但要修觀的時候，我們要觀照的所緣很複雜，但修定呢？它是非常簡單，簡單到妳可以什麼東西都不用想，什麼東西都不用管，你只是去注意你的修行就可以了。你能夠取你的一個目標，比如說呼吸也好，呼吸是再簡單不過了，我們專注呼吸，我們不用任何的造作，我們只是知道呼吸就可以。
是不是？夠不夠簡單？如果我們的心只是持續的知道呼吸，能夠知道呼吸，心不會再想其他的東西，這就是一境性。
不會想其他東西，能夠知道呼吸半個小時，一個小時，這個就是定。
 
同時，我們也要修止。止是什麼？《殊勝義註》裡面是指；把心平靜下來，把那些敵對的妄念平靜下來，這個叫止。我們說修止觀的止，就是把我們的心平靜下來。用什麼平靜呢？我們取一個修行的目標修行的所緣─就像我們的呼吸一樣─我們的心就定在那邊，使心平靜下來。心平靜下來，這個就是修止。
我們的心持續去專注在呼吸上，專注在我們修行的目標上，這個就是定力。定力就是這樣培育起來的。甚至說修定沒有其他的竅門，竅門就是單純，什麼東西都不想，什麼東西都把它放下，只是密密切切的去觀照我們修行的目標我們禪修的業處，這個就是培育定力。因為有了定力，那種心是很強的，如果一個人他的一境性越強，就是他的定力越強，那麼他平時做的事情越穩，不會枯燥。
當他要專注一樣東西，要很用心做一件事情的時候，他的成功率會更高。這個道理大家都應該知道，一個人做事，他處事越穩，越沈穩越不會浮躁，反而他做的事情越定，做的事情越定，把握越大，對於修行更是如此。
正是因為如此，所以我們禪修要修定，然後才修觀。因為我們禪修不只是修定，但是修定是一個很重要的階段過程，它的目地是為了修觀。因為要修觀，因為我們要觀照五蘊、世間法，這些無常、苦、無我的這些相，必須要有很強的心很專注的心；若心沒有專注；沒有力，那麼觀照的東西就不清楚。所以《清淨道論》把智慧比喻成一把寶劍，這把寶劍鋒不鋒利，一定在定力，就是這個道理。所以我們說：我們要培育戒定慧。其中的定，就是一境性。
 
再說到八聖道，最後的一個聖道是什麼？正定。這正定的定，也就是這種心所，一境性。另外，我們說到的定根，說到的定力，五根五力當中的定根定力；說到七覺支裡面的定覺支，也是這種心所。因此我們要知道，在佛陀的教法裡面，定是多麼的重要。在修行的三大支柱，戒定慧就有一個是屬於定，就是心一境性。
因此我們在培育定力的時候，要提昇自己的定力的時候，要記得如何去培育心一境性，心一境性只是心很單純的知道一個所緣；一個目標，不散亂，這個是培育定力的竅門；我們抓到這個竅門，我們可以少走冤枉路。
 
十、 命根
下面我們講另外一個命根。命根（jῑvitindriya），（jivita）生命的意思。indriya是根。我們在講到色法的時候，也有一種是稱為命根，那個是屬於色命根。這裡講到心，講到心所的時候，也有命根，稱為「名命根」。
名命根是維持心與心所的生命力，以使它們可以在其生命期間，可以存在與持久，否則它們將會在完成執行取所緣與認知所緣之前，就滅去了。所以命根的作用，就是取到維持名法的生命，維持這個心裡作用的生命；或者說它的生命本身就稱為命根。它的特相是能夠維持相應名法，也就是維持跟它一起生起的那些心理作用。作用是使它們發生，使它們有生命，使它們能夠維持，使它們能夠存在。表現是維持它們的存在，所有的心與心所能夠起作用，是因為有命根在促成它們。
 
十一、 作意
我們現在一起來學習心所的部份，現在來講另外一個心所--稱為「作意」。作意這個名詞，它直接由巴利語翻譯過來manasikāra。manasi是心意。kāra作、造做的意思。它的意思是什麼呢？我們說到作意，有時候英文翻為make an idea；有時候可翻為留意；也翻譯成思維。
 
         作意的特相，是指引相應的名法朝向的所緣。它的意思，就是這種心理作用，它能夠帶領其他的心所都一起面向目標，面向對象。它的作用，是把相應的名法跟所緣連結起來，起到橋粱的作用；它把心帶到對象那裡，使它們之間連結起來。現起也就是面對所緣，對著對象。它好比是船的方向舵或者舵手。作意是令心能轉向目標的這種心所，通過作意目標才能得以呈現在心中。作意就類似於我們開汽車的方向盤，類似於船擺後面的舵或舵手，作意在影響到一個心的品質是非常重要的。
 
         作意可以分為兩種類型--一種是我們稱為如理作意的（yoniso manasikāra），另一種是不如理作意（ayoniso  manasikāra）。正確的作意，可以使我們產生善的心；錯誤的作意，可以使我們產生不好的心，稱無為不善的心。它們之間的關係是怎樣呢？我們用心路過程的方式來說明。我們以意門心路過程為例，也就是說，當我們接觸到所緣的時候，經常我們的心會反應。我們在前面已經講到了，有了對象，心就會起作用，有了心必定會有對象，我們平時的生活，平時的日常作息，其實就是我們的心與對象之間它們互動的關係。在我們的心跟外界，包括自身，它們之間不斷的互動的時候，我們的心很自然的會造作善跟不善這些業。
 
        那造作善跟不善這些業，它們會如何生起善的？如何生起不善的呢？我們現在在這裡分析一下。這個意門的心路過程，是指我們的心的運作方式。當我們在遇到所緣，遇到目標的時候，就有這個是屬於作意的心所，作意的心所是發生在意門轉向心裡面，它的作意心所，這個是意門轉向。如果意門轉向裡面的作意，是屬於如理作意的話，那麼當這個作意的心一滅去了，接著七個速行心，它就是屬於善的心。為什麼呢？因為這一個意門轉向心，它是把心流拉向對象的作用。如果它拉得對，接著的都是對。
        它就好比是一個司機，在開一輛車，這輛車就比喻為名法，車的主人就好像我們所說的心。然後起作用的，走正確的路或走錯誤的路，就是這個作意。就好比是司機，如果走的路是對的，接著的都是對的，是這麼樣。所以如果作意是如理作意的話，那速行就是善的心；如果是不如理作意的話，這個意門轉向是不如理作意的話，那接這速行就是屬於不善的心。也就是說，我們開車的時候把方向盤打錯了，走錯了路，那接連著汽車，就是走向錯的方向。
 
        如理作意跟不如理作意，它們之間是怎樣運作的？我們舉一個例，好像現在你遇到一個人，不喜歡的人，或者說經常跟你作對的人，你又不得不跟他在一起，可能他是你的同事，或者說是你的鄰居，諸如此類，你必須經常在一起，你見到他你就不高興，因為這是不可意所緣，不是冤家不碰頭，那你跟他在一起的時候，如果你見到他，他即使沒有作任何的事情，你的心會排斥。因為你見到了他，所以這是你所接觸的所緣。然後你見到他，就想到他曾經跟你過不去，他曾經怎麼坑你？怎麼騙妳？怎麼中傷你？甚至它怎麼冤枉你？你就會這樣想，你這樣想的時候，這個就是不如理作意；接著你的心會對他產生排斥抗拒，你討厭他。因此由於不如理作意，我們執著這個人是怎樣的不好，那很多後面那些心就產生。
       
        假如我們同樣遇到這個人，我們想：其實他也是很可憐，或者你看，他都是在那邊整人，自己又很自私，都在造不善業，他造不善業，他也是屬於輪迴當中受苦的人。這樣的話，我們很自然就生起憐憫的心，生起了同情的心，那我們那種抗拒，那種討厭的情緒，很快就消失。
        或者我們生起業果智，我們為什麼跟他在一起呢？這不是緣份嗎？雖然緣有順緣，也有逆緣，有好的緣，有善的緣，有惡的緣，這些都是一種緣。既然是逆緣，我們承受吧！為什麼我們會遇到這種緣？沒有任何的現象、或事情、或人與人之間，是沒有原因的。這種因，是由於我們過去生造作的；既然我們過去造作，我們現在遇到了，我現在就要承受！我們有敢當的心，這就是一種善心，所以這個是我們通過業果的思維。我們現在承受的有業的因，這個是我們自己造的，我們造的我們為什麼不敢承受呢？
        當我們這樣思維的話，我們就會明瞭這些通通都是我們造作的；如果我們這樣想的話，這些速行都是屬於善的。因為，這是含有業果智，這是我們知道因果，明白因果這種智慧。
        如果我們排拒，我們看到他怎樣的不好，怎樣的醜陋，怎樣的壞，這時候，我們的心是充滿不好的心念。
        或者別人沒有怎樣，只你看不順眼而已；有時候別人說話聲大一點，你就想他在跟你過不去；人家也許沒有這麼想，是你在那裡自作多情，自己多心，自己在那邊討厭，自己在那邊抗拒。
        所以這個還是有關於如理作意跟不如理作意。這是可以變的，由於不如理作意，所生起的是惡的；由於如理作意，生起的是善的。
 
我在這裡講一個故事，《莊子》書裡的一個故事，這個故事可以反應我們人的心理。古代有一個人，有一天，他的斧頭不小心丟了，他就想：這兩天有誰來到我的家裡。有一個鄰居的小孩曾經來我這邊玩過，我的斧頭不見了，這鄰居的小孩這兩天好像不敢來我的家玩。然後他就去觀察那位小孩，走路也鬼鬼祟祟的，說話也鬼鬼祟祟的，真的肯定是他偷的。假如不是他偷的，他走路、講話都不會那麼鬼鬼祟祟的，他也不會不敢來我家玩，以前一直都到我家玩。他後來就肯定是小孩偷的。又過了幾天，他又到他的樹林砍樹，然後他發現；原來他的斧頭丟在樹林內。他就想不是那個小孩偷的。後來他又去看那個小孩走路、說話的樣子，都不像是小偷的樣子。
 
這個就是人的心理在作怪。如果不如理作意的話，很多東西都是看不順眼，很多東西都是想不開；但是一旦如理作意的話，很多東西都好解決。是不是？大家有沒有這樣的心理？這種心理其實是人之常情，人就是這麼樣的。好像早上一起來，遇到一個不如理的事情，好像你睡過頭了；或者是你在開車的時候，突然有人超過你的車，你好像整天都不開心，看什東西都不順眼，作什麼事情都不開心。或者去到公司遲到了一點點，剛好被經理看到，你那一天都不開心。為什麼會這樣？其實我們遇到的只是一件很小的事情，但是由於這樣的話，你的心裡產生了排斥，所以你在看其他東西，做其他事，你的心已經不如理作意。
我們在一天當中，如果遇到了一件好的事情，比如今天突然見到一位很久不見的朋友，他突然打電話給你；或者說中了彩票，或者說老板加薪水。妳會感覺到做什麼事都很順很高興！為什麼我們會產生這些心理呢？這個就是如理作意與不如理作意。
如果我們想的東西是好的話，接著很多東西都是好的。如果什麼東西都往不好的地方想，接著很多東西都是不好的。當然在究竟意義上來說，如理作意就是：當我們注意到哪些東西是永恆的、是快樂的、是自我的、或者是圓滿的，那麼常樂我淨，那麼接著生起的，是不善的心；或者說我有你、我的這種見，有是、非的這樣的見，那麼我們這樣作意的話，接著生起的都是不善心。如果我們作意是無常、苦、無我，或者我們起業果智的話，這種作意是如理作意，接著那些接連的幾個速行都是屬於善的。
 
正是因為如此，所以佛陀在《如是語》說到：「諸比丘，對於尚未達到而於無上解縛安穩住的有情比丘，我不見有其他一種內在的因素，能如一種因素如此多的幫助。諸比丘，此即是如理作意。諸比丘，能如理作意的比丘，能捨斷不善，培育善。」
這是什麼意思呢？佛陀這一句話說到的是「有學的比丘」。比丘是佛陀所指的對象，有學的意思，是他還沒有完全完成他禪修的目標，還在修行的那一些人，稱為有學（sikkhā）。還在修行的人，他還沒有達到最終的目標，但是他有希望，他有意願，想要住於無上解縛安穩處（這裡的意思是完全斷除煩惱，能夠證入涅槃。）也就是說他還沒有證入涅槃，而又想要證入涅槃，想要解脫煩惱，這樣的修行人。
在種種內在的因素當中，佛陀說他沒有見到任何其他那些因素，能夠像如理作意一樣那麼有幫助。
外在的因素，佛陀說是善知識，善知識是一個想要修行的人最好的外在因素；而內在的因素，就是自心的因素，最好的最能夠對修行有幫助的就是如理作意。
 
正是因為如此，所以佛陀說：「如理作意的禪修者，他可以斷除不善，他可以培育善。」如理作意，就如一個方向舵一樣，他可以把整個心帶到好的地方。所以，如果是錯誤的作意，後面整個都是錯誤的，都是惡的。
 
因此我們知道，在我們培育善法的時候，我們在修行的時候，我們在平時生活的時候，如理作意跟不如理作意，我們要釐清，要分清它們，我們要培育如理作意。
也就是說：任何事情我們要往好的地方想，要依照佛陀的教法去思維，去注意，去留意。當我們遇到那些善的果報，好的事情的時候呢？我們不要得意忘形，我們要知道這只是我們善的果報；如果有些誘惑的時候，我們要加強自己免疫的能力，抵抗的能力。
如果遇到逆境（我們所處的這個世間是不可能圓滿的）、我們經常都會遇到那些不好的緣，因為我們過去的不善業時時會成熟、我們會遇到這些，我們做事情很難一帆風順，我們做人也難每天都開心，是不是？但是我們可以做到每天開心，就是如理作意。
遇到的事情可以是不好的，而且經常是不好的甚至是倒霉，倒霉到一出門就摔倒，但是他如果有一個很善良的心，他經常很多事情都往好的方面想，起業果智；或者說假如他有修行的話，他專注自己的業處，他又有觀智的話，他觀任何東西都是無常、苦、無我，這樣的話，他遭遇到不好，但是他的心在造善的業。
 
而且還有一點，就是說業跟果之間，經常是攪結在一起的。我們現在遇到的果報，跟我們過去的業有關係；但是我們現在造善或不善的業，決定在我們自己。果報我們不能改變，要來的我們必須承受，好的我們要承受，不好的我們也要承受。就是順緣、逆緣，我們都要學會接受。
但是往往沒有修行的人，從來都不去培育心的人，他們的習慣是好的生貪，不好的生瞋。好的就執著，不好的就排斥、抗拒。這個是屬於心它自然的反應。
那麼這樣的話，他們貪也是不善，瞋也是不善。那也就是說，你一天到晚，你不用行善了。你遇到好的所緣，是你善的果報成熟；你一貪，你又造了新的不善業。遇到不好的所緣，你心裡又生起瞋，你又造了新的不善業。那你就始終在貪、瞋、癡裡面打滾打滾。你現在遭遇到不好的那些果報，你又造了新的不善業，這些新的不善業又會儲存，以後因緣成熟下，你還會繼續遭遇到不好的果報。
因此我們說，我們的生活，我們這個世間是個因果網。這個因果網，就好像打死結一樣，越打越緊，越打越緊。我們如果聽聞了佛法，我們如果知道佛陀的教導，我們就應當要改變，改變的不是我們的果報，果報是不能改變的，果報我們有的只是承受。但是你學會了去承受的心情，就有了改變。
同時當我們遇到那些好的果報的時候；比如現在已經有了錢，有了錢這是好的果報；然後用這些財富，你重新去作一些供養；或者說你去印一些佛法的書；當然你也可以享受，不貪著享受，享受你的果報；然後你將自己的財富去作功德。這樣的話，你善的果報成熟，你不僅沒有貪，而且你把它造更好的善因。如果我們遇到不好的所緣，好像遇到不喜歡的人，遇到仇家，我們學習一種忍受，菩薩修行中有一種就是忍辱波羅密，這是一種積累菩提資糧，何樂而不為。
還有當我們遇到這些不好的時候，我們要知道，這是我們所造的不善業，我們現在遭遇到好的、不好的，我們知道這是我們過去所造的善、不善業的成熟。我們有業果智，我們在造新的善業；縱使遇到不好的所緣，我們也在造新的善業。還有我們起同情心，其實不僅僅我自己的苦，他也在苦。他在整我，我可憐，其實他更可憐；因為我只是在承受，他又在造新的惡業；
這樣的話，我們又可以生起善的心，因為同情的心就叫作悲心。悲的意思就是憐憫。如果我們在遭遇到不好的所緣的時候，我們想：其實這些對我是一種磨練。佛陀在行菩薩道的時候，遭受磨練更多。我們這些，算得了什麼？既然我要學佛，我要解脫，我要證入正覺，我要證入菩提，我就要向菩薩學習。我們在向菩薩學習，我們就要依法而行。你生起這樣的念的話，那麼無論那些在難遭受的東西，你都能夠承受下來。這也是一種善心。
 
所以不論我們遇到善，或遇到不善，如果我們習慣讓心追隨著自己的習性的話，不管我們的果報是善或不善，我們生起的都是不善心，因為這個是不如理作意。如果我們如理作意的話，遇到善的所緣，或不善的所緣，我們都在積累善業。所以，如理作意與不如理作意的區別在這裡。
 
那麼作意重不重要？如理作意重不重要？正是因為如此，所以佛陀說：「如理作意的比丘能夠捨斷不善，培育善。」我們學《阿毗達摩》有一句話很重要：「果報如此，速行可變。」果報如此，就是我們承受的果報，它是這麼樣的，就是不能夠改變的；但是速行可以變。它是怎麼變，關鍵在於如理作意跟不如理作意。
 
果報是善業也好，是不善也好，這個東西我們只有承受的份。但是你在承受這樣的東西，你的心是黏著或排斥，生起的就是不善。如果我們能跳出這一個框框，去認清所緣的本質，去認清我們心的本質，認清佛陀所說這個世間的本質，認清我們這個所謂身心的本質，認清業果它們之間的關係，我們這樣如理作意的話，接著那些速行都是善的，因此我們每天都會積累善業，每一天都可以修善。

興起於第四世紀的大乘佛教之瑜伽行派建構了如下的心識論：
除了傳統的六種心識之外，即五個感官知覺作用（眼、耳、鼻、舌、身等前五識）與非感官認知作用（第六意識，manovij~naana），又有染污意（kli.s.ta-manas，第七識）與阿賴耶識（aalayavij~naana，第八識）等兩種更微細的心識。

 
十不善業之道（akusalakammapatha）
（譯自《殊勝義註》英、頁一二八至一三五）
十惡業是
殺生、偷盜、邪欲樂行（邪淫）、
妄語、兩舌、惡口（粗口）、綺語（廢話）、
貪婪、瞋恨、邪見。
當中，「殺生」是指快速或殘暴地殺害生命，意即屠宰或殺害眾生。在此，於普通用語，「生命」（pana，直譯為有呼吸者）是指有情；在究竟界上則是指「命根」（jivitindriyam）。

（四種禪的修習）
１．（初禪）此上的修行者，唯有「已離諸欲，離諸不善法，有尋有伺，離生喜樂，初禪具足住」，如是他已證得捨離五支，具備五支，具三的善，成就十相的地遍的初禪。
（初禪的捨斷支）那裡的「已離諸欲」是說已經離欲，無欲及捨棄諸欲。那「已」字，是決定之義。因這決定義，說明初禪與諸欲的相對立。雖然得初禪時，諸欲可 能不存在（二者不同時，似乎不能說相對立）但初禪庂獲証，只有從斷除諸欲而來（故二者仍可說是相對立）。當這樣「已離諸欲」，要如何去証明決定義呢？答 道：「如像黑暗之處，決定無燈光；這樣諸欲現前則初禪決定不生起，因為諸欲與辮實為對立故。又如捨離此岸才能得達彼岸；只有已捨諸欲才能得証初禪。是故為 決定之義。
或者有人要問：「為什麼那個（已字）只放在前句，而不放在後句？難道不離諸不善法亦能初禪其足住嗎？」不應作如是想。因離諸欲，故於前句說。因為此禪是超越於欲界及對治於貪欲而出離諸欲的；即所謂：「諸欲的出離謂出離」。 [140]對於後句正如「諸比丘，唯此為第一沙門，此為第二沙門」，此「唯」字亦可應用於 後句。然而不離諸欲外而稱為諸蓋的示善法，而禪那具足主也是不可能的；所以對對於這兩句亦可作「已離諸欲，已離諸不善法」來解說。又這兩句中的「離」字， 雖然可以用來包攝於彼分離等和心離等的一切「離」，但這裡是指身離、心離、鎮伏離三種。

慧體之五──智見清淨
其次為種姓智。因為這是轉入於道之處，既非（屬於）行道智見清淨，亦非屬於智見清淨。但是中間的（就清淨道而論）無此名稱。然因入於觀之流故稱為觀。其次在須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道的四道智為智見清淨。
（一）四道智
（１）（須陀洹道智）此中，先說由於為欲完成初道智者，實無可作。因為他所應作的，都曾在以隨順為最後的觀生起之時作了。如是生起隨順智的（瑜伽者），以 彼等（遍作、近行、隨順）三隨順智的各自之力，消滅了覆蔽諦理的廣大黑暗之時，他的心不入、不住、不信解、不著、不執、不縛於一切行中，但離去、退縮、還 轉、如從蓮葉的水相似。一切的相所緣及一切的轉起所緣呈現都是障礙。

（３）（斷那應斷的諸法）「斷那應斷的諸法」，是說在此等四（道）智中，當知以什麼智而斷什麼應斷的諸法。即此等（四道智）如理的斷那為結、煩惱、邪性、世間法、慳、顛倒、繫、不應行、漏、暴流、軛、蓋、執取、取、隨眠、垢、不善業道、（不善）心生起的諸法。
此中：「結」──因為（今世的）諸蘊與（來世的）諸蘊、業與果有情與苦的連結，^※22-004※ 故稱色貪等的十法（為結）。即直至有彼等（諸結的生起）而此等（蘊果苦等）不滅。此中：色貪、無色貪、慢、掉舉、無明等的五種，因為是生於上（二界）的諸蘊等的結，故稱上分結； [683]有身見、疑、戒禁取、欲貪、瞋恚等的五種，因為是生於卜（欲界）的諸蘊等的結，故稱下分結。

慧地之五---釋四諦
在根之後而說「諦」，即苦聖諦、苦之集聖諦、苦之滅聖諦、苦滅之道聖諦的四聖諦^※16-004※ 。釋此四聖諦:
一以分別，二分解，以及三以相等別，
四以義，五以義的要略，六以不增減，
七以次第，八以生等的決定，九以智作用，
十以區別內容，十一以譬喻，十二以四法，
十三以空，十四以一種等，十五以同分與異分，
智者當於教法的次第而知於抉擇。

 
菩提分之概要
（bodhipakkhiyasangaha）
節廿四：四念處