佛教《六方禮經》之倫理觀探析

　　邱敏捷

　　台南大學語文教育學系副教授

　　摘要

　　《六方禮經》乃佛教倫理學的重要經典之一，其內容系就親子、師生、夫婦、親友、主從、僧俗等“六方”人際相互對待之“應然”關系，提出行為準 則。在“親子倫理”上，該經規範“子對父”有奉養所需、豐足生活與益其心志之責任；“父對子”則有愛護照顧、教育成人、完就婚嫁的義務。在“師生關系” 上，要求“生對師”務尊禮懷恩、敬送束修、敏于受教；而“師對生”

　　則要勤於授業、擅解疑惑、善教勝師。在“夫婦關系”上，期許“夫對妻”應愛敬有加、委付家內、自律專情；而“妻對夫”則要敬順善待、貞淑守德。 在“親友關系”上，希冀親友之間互敬相濟、勸善規過。在“主仆關系”上，規範“主對仆”須照顧無遺、適才適用、制度合宜、利益共用；“仆對主”有嚴守職 分、細心奉迎之德。在“僧俗關系”上，明列“俗對僧”宜誠心尊禮、敬施供養；至於“僧對俗”則有教誨善法、身教度世之本分。可以說，《六方禮經》具有 （一）適應世俗社會的生活需要，（二）
　　強調平等互敬的對待關系，（三）重視文化傳承的學術意涵等三項特質。

　　關鍵詞：《六方禮經》、佛教、倫理學、善生

　　壹、前言

　　人是個體的存在，也是社會的存在。中國儒家思想，對於人是社會的存在特別重視，關注人與人之間的道德倫理，於是有“五倫說”，即《孟子．滕文公 上》所云：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”佛教作為解脫的宗教，從人與人──自他的合理行為，深化到內 心，擴大到一切有情，從“實然”的“緣起”1世間人與人之相互依存體系，歸納六種人際之間“應然”的對待關系2，《六方禮經》即為其中之代表3。“六方” 包括代表東方的“父母”、南方的“師長”、西方的“夫婦”、北方的“親友”、下方的“僮仆”與上方的“沙門婆羅門”4，也就是親子、師生、夫婦、親友、主 從、僧俗（宗教師與信徒）之關系。此“六方禮說”略近儒家的“五倫說”，而多了宗教關系──僧俗一倫。
　　佛說此《六方禮經》之因緣何在？該經倫理觀之內涵為何？
　　其在“六方”行為互動之規範有哪些具體條目？它呈現出佛教哪些倫理觀之特質？本文擬針對這些問題加以析論，期以豁顯佛教部分倫理學5之義蘊。

　　貳、《六方禮經》之緣起與版本問題

　　依《六方禮經》所載，王舍城中有長者之子名“屍迦羅越”（或曰“善生”），遵循先父之遺命，每日齋戒沐浴向六方──東、南、西、北、上、下虔誠 禮拜，謹其行而不知其義。佛陀因勢利導告以禮拜方位無益，並示以“務實”的禮拜意涵，即對父母、師長、夫婦、親友、僮仆、沙門婆羅門等六種人，應生愛敬 心，放棄“形式”的禮拜六種方位，而踐行對上列這六種人的敬愛，以具體表現親子、師生、夫婦、朋友、主從、僧俗間合宜的人際互動關系。

　　《六方禮經》乃在家佛弟子應受持、遵行的倫理道德生活規範，記載著佛陀對家族倫理、教育倫理及社會倫理之觀點。該經至少有下列五種漢譯本： （一）后漢．安世高譯《屍迦羅越六方禮經》6。（二）西晉．竺法護譯《大六向拜經》。（三）西晉．支法度譯《善生子經》7。（四）東晉．瞿曇僧伽提婆譯 《善生經》8。（五）后秦．佛陀耶舍與竺佛念共譯《善生經》9。綜觀這五部譯本，經文從二千多字逐增至近五千字，內容又略有出入10。其中，西晉．竺法護 譯《大六向拜經》，又名《屍迦羅越六向拜經》11，為晉．竺法護所譯，今已不存。不過，唐．慧沼《勸發菩提心集》曾加以引用12，可見唐代仍流傳之。而 《善生子經》之內容在“妻對夫”與“仆對主”方面，較其他譯本多了數條實踐條目，中村元以為，“此或許是西元四世紀左右在西北印度、中亞或中國被擴大 的”13。印度佛教傳入中國之取道，有海路、陸路之分，海路較直接，陸路則因與當地區域文化相結合，故有所增減。《善生子經》可能經過“加工”而有所增益 14。與此經相當之巴利文經典，在《漢譯南傳大藏經》有《教授屍迦羅越經》15可資參閱。本文依上述這些經典加以討論。

　　參、《六方禮經》倫理觀之內涵

　　如上所言，《六方禮經》之漢譯本凡有后漢．安世高譯《屍迦羅越六方禮經》、西晉．支法度譯《善生子經》、東晉．瞿曇僧伽提婆譯《善生經》、后 秦．佛陀耶舍與竺佛念共譯《善生經》，以及巴利經典之《教授屍迦羅越經》等。這些經典概系針對親子、師生、夫婦、親友、主從、僧俗間在倫理實踐上“如何” 盡其合理義務，以條目方式而舉述之，內容有別，然差異不大。本文以最早由后漢．安世高所譯之《屍迦羅越六方禮經》為主，並參酌、徵引西晉．支法度譯《善生 子經》、東晉．瞿曇僧伽提婆譯《善生經》、后秦．佛陀耶舍與竺佛念共譯《善生經》，以及通妙所譯之《教授屍迦羅越經》等重要之不同實踐條目而論述之16。

　　一、親子倫理

　　親子關系是一種天倫。中國文化非常講究“孝道”，將“孝德”
　　作為家庭教化之出發點，《孝經．開宗明義章》謂：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”該經在“民莫遺其親”的親情之中，教化人們“敬讓不爭”、“好惡知禁”、“謹身節用”。《論語．學而》“有子曰：‘君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”
　　勉人以孝悌為本。佛教亦相當重視孝道，有《佛說父母恩重難報經》，說明父母“養育”恩情深重，又說拿財物供養父母也就是在“敬田”里種“福”。
　　人，幼不足以自存，老不足以自活。父母教養子女是義務、是責任；子女孝養父母是報恩17、是回饋。依經文所列舉之實踐條目，“子對父”有奉養所需、豐足生活與益其心志之責任；“父對子”則有愛護照顧、教育成人、完就婚嫁的義務。其踐履之細目如下：

　　（一）子對父

　　1.奉養所需：“早起敕令奴婢，時作飯食”18、“當念治生”19、“父母疾病，當恐懼求醫師治之”20、“供奉能使無乏”21等。
　　2.豐足生活：“增益財物”22、“備辦眾事”23、“所有私物盡以奉上”24、“不斷父母所為正業”25等。
　　3.益其心志：“不益父母憂”26、“當念父母恩”27、“唯歡父母”28、“對諸祖靈，應時呈奉供物”29等。
　 　上述“早起敕令奴婢，時作飯食”一條，已不合時宜。而“不斷父母所為正業30”，即對父母合佛法、合情理的職業要繼承且發揚光大。此猶如儒家之“光宗耀 祖”。子事父母之“不益父母憂”，與《論語．為政》所云：“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂。’”有異曲同工之妙。也就是說，把自己照顧好就是孝順父 母。而巴利經典《教授屍迦羅越經》之“對諸祖靈，應時呈奉供物”，有中國儒家“慎終追遠”之意，表現出佛教重視“宗族”統緒的觀念，這應是“佛教中國化” 的內容之一。且由上面三則看來，《六方禮經》規範“子對父”應有的倫理行為，不僅包括侍養父母，使雙親獲得物質生活上的幸福，做到“老有所養”，更重要的 是在心理上由衷尊敬他們，充分尊重他們的意志，考慮他們的意見，關心、滿足他們合理的精神上的需求。這種兼顧物質生活與精神生活的侍親之道，無疑是進步的 倫理觀。

　　（二）父對子

　　1.愛護照顧：“家中所有當給與之”31、“則以所有付授與子”32、“興造基業”33、“與謀利事”34、“愛念兒子”35、“令子不負債”36等。
　　2.教育成人：“當念令去惡就善”37、“當教計書疏”38、“當教持經戒”39、“教學經道經”40、“令練習技能”41、“以應時宜，讓督家務”42等。
　　3.完就婚嫁：“當早與娶婦”43、“為迎適當之妻”44等。
　　這些“父對子”的行為規範，系對於為人父母者的要求，策勉他們能慈愛、教育自己的子女。“親職”不僅要供給幼小的子女以衣食，尤需教導他們“成人”──成為人之所以為人，即具備德性熏化或行為修養之人。
　 　為人父母對於子女，不外是“教養”的責任。對於教養子女部分，巴利經典《教授屍迦羅越經》之“以應時宜，讓督家務”，意指教孩子作家事，頗有生活教育之 意涵。至於父母期望兒子“當早與娶婦”，乃強調父母對於子女于適婚年齡配婚之事，有其責任。現代婚姻觀大大不同以往，故父母的角色也有所不同。
　　《善生子經》以“為子必孝，為父母必慈愛”45作結，說明子孝父慈為親子關系之準則。要言之，父慈子孝，互供所需，則親子倫理方稱健全。

　　二、師生倫理

　　師生關系與親子關系是有所差別的，親子關系植基於本能，屬“自然”關系，是一種天性的表現；但師生關系形成于后天“人為”，存在於教師之教導、提攜學生，以及學生之敬謝、感恩于老師。
　 　儒家五倫中雖未標明“師生關系”，而歸類于“朋友”一倫，然亦以“天地君親師”為人類之至尊者，並揭舉之以示崇敬。《禮記．學記》云：“凡學之道，嚴師 為難，師嚴然后道尊，道尊然后民知敬學。”可見尊敬師長是重視教育的最具體最集中的表現。《荀子．修身》曾提出“隆師”的思想，認為尊重師者與事天地、敬 祖先等都是禮的根本。
　　佛教雖是以出世法為特色的宗教，但對於世間教育文化之傳承卻頗為注重，因此特別強調師生一倫。經文所列師生彼此對待之要點為：“生對師”要尊禮懷恩、敬送束修、敏于受教，而“師對生”則要勤於授業、擅解疑惑、善教勝師。

　　（一）生對師

　　1.尊禮懷恩：“當敬難46之”47、“當從后稱譽之”48、“善恭順”49、“速起”50、“所作業善”51、“當念其恩”52、“思念不厭”53等。
　　2 敬送束修：“必供養師”54、“善承事”55等。
　　3.敏于受教：“所教隨之”56、“必審于聞”57、“必愛于學”58、“必敏於事”59、“必無過行”60、“從師聞法，善持不忘”61等。
　 　化約上列條目，學生務須恭敬師長並認真學習，體現了“師道尊嚴”的宏旨。當然，師道尊嚴的前提是教師應名副其實的兼有專業知能上的權威，以及人格感化的 力量。換言之，教師擁有高於學生之知識、技能以及情操，學生可從教師那裏獲得知識與技能的增長，以及情意上的提升。教師對學生善盡啟蒙、促進發展之責，學 生自然心懷敬師之意、力行愛師之德。

　　（二）師對生

　　1.勤於授業：“當令疾知”62、“欲令知不忘”63、“以學學之”64、“極藝教之”65、“使敏于學”66、“示屬賢友”67、“順法調禦”68、“誨其未聞”69、“盡以所知，誨授不吝”70等。
　　2. 擅解疑惑：“諸疑難悉為解說之”71、“導以善道”72、“于諸方作守護”73等。
　　3. 善教勝師：“當令勝他人弟子”74、“欲令弟子智慧勝師”75等。
　　上述之“極藝教之”，強調老師要把專長教給學生，此“藝”
　 　如中國古代之“六藝”、印度之“五明”；而“示屬賢友”，使同學能彼此切磋，否則“獨學而無友，則孤陋而寡聞”；“誨其未聞”、“盡以所知，誨授不 吝”，都強調教師之教學專業精神。“順法調禦”，有“因材施教”之意，指對於不同能力、志向、品德的人採取不同的教育方法和內容，這很契合現代教育所謂 “適性教學”
　　之原理。“于諸方作守護”則有教導看顧的意謂，這對於學前教育與兒童教育的受教者，意義尤為重大，蓋幼兒或兒童身心各方面之發展 均處於“幼稚”、“成長”、“可塑”階段，亟待成人的細心照料，提供安全、和諧之環境，才能協助其順利成長。而“當令勝他人弟子”，是一種鼓勵、期盼，著 重自我超越並超越別人。至於“欲令弟子智慧勝師”，此乃老師崇高的責任與大度精神，使“青出於藍”，鼓勵學生超越老師76。
　　另外，值得注意的是，從民主教育盱衡，生對師“善恭敬”
　　應指的是“學習態度”，而非一切。至少對於真理的追求，學生不盲目翕信教師權威，勇於思辯、質疑的“學習精神”，應受到鼓勵。
　　如此，與“必審于聞”──學生“務必精心審慎思考所聽聞的內容”才能前后呼應。還有，學生對老師“當念其恩”、“思念不厭”、“當從后稱譽之”；以及老師對學生“諸疑難悉為解說之”、“極藝教之”、“使敏于學”、“誨授不吝”等，這些都是難能可貴的教育專業倫理關系。
　　《善生子經》以“為弟子謙，師以仁教”77歸結。要言之，學生“學不倦”而老師“教不倦”之精神，則師生關系自然和諧而親密。

　　三、夫婦倫理

　　夫婦是人倫關系之造端，是家庭和樂的基礎，然而“夫婦”
　　又是人倫關系中最難修行的部分。儒家經典《禮記．昏義》云：“禮之大體，而 所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別而后夫婦有義，夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正。故曰昏禮者，禮之本也。”78夫婦是兩個不同個體 因“愛”而結合的關系，此夫婦兩性之間的情感，雖可豐富、美化生活，但因成長背景有異，性情又別，價值觀不同，如何朝暮和樂相處，自有待學習與經營。依經 文所述，夫婦相處之道，“夫對妻”應愛敬有加、委付家內、自律專情，而“妻對夫”相對地要敬順善待、貞淑守德。

　　（一）夫對妻

　　1.愛敬有加：“出入當敬于婦”79、“飯食之，以時節與衣被”
　　80、“當給與金銀珠璣”81、“正心敬之”82、“不恨其意”83、“憐念妻子”84、“不輕慢”85、“為作瓔珞嚴具”86、“于家中得自在”87、“念妻親親”88等。

　　2.委付家內：“家中所有多少悉用付之”89、“依與主權”90等。
　　3.自律專情：“不得于外邪畜傳禦”91、“不有他情”92等。
　 　其中“不恨其意”，意指“不厭惡妻子對自己的心意”；而“不得于外邪畜傳禦”，意指“不應在外蓄養女人或召妓”。此中舉述丈夫要“以時節與衣被”、“當 給與金銀珠璣”，指的是于“特殊節日”（適時適地適分）購買衣物、首飾送給太太，充分表現丈夫照顧、體貼之情。此乃從女性特殊的經驗、興趣和觀點出發，有 女性主義注重關愛、憐惜的特質。這種夫婦倫理觀，看到了夫妻間情感交流93的一面，同時也顯示出夫妻間婚姻生活中藝術化的一面，觀點相當新穎。因為僅有責 任的消極規範，已不足以維持婚姻關繫於永久幸福。如此，增加夫妻間相慕與互愛的動力，也把婚姻的基礎、婚姻的道德地位進一步穩定起來。由此，可見有婚姻經 驗的佛陀很懂得女人心。

　　有學者以為，關於“當給與金銀珠璣”，巴利經典《教授屍迦羅越經》譯為“提供裝飾品”94，巴利文注解云：“隨自己的財力提供裝飾品。”或許較 切合原意，也表現原始佛教對於婦人的喜好具有溫暖的同情。若從經濟觀點而言，此“給與金銀珠璣”，不必然是奢侈，因為黃金裝飾品也是財富的積存。95這從 經濟角度思考夫妻之互動關系，是有道理在，但情感的交互意義也應予正視。

　　（二）妻對夫

　　1.敬順善待：“夫從外來，當起迎之”96、“夫出不在，當炊蒸掃除待之”97、“善作為”98、“善為成”99、“念佈施”100、“不禁制門”101、“供養沙門梵志”102等。

　　2.貞淑守德：“不得有淫心於外夫，罵言不得還罵作色”103、“當用夫教誡，所有什物不得藏匿”104、“貞淑”105等。

　　上述，“念佈施”、“不禁制門”、“供養沙門梵志”諸條目，反映佛教徒不同於世俗人的宗教性質之需求。其中，“不禁制門”，意指“不禁止宗教修行人前來托缽乞食”106。

　　如上所言，佛教對於夫婦之間在情感互動方面的規範，頗為重視，婦“不得有淫心於外夫”；夫“不得于外邪畜傳禦”，以此為最高尚的性道德，使保持 雙方對情感的忠貞度。這也就是佛教“五戒”中對於在家眾不得“邪淫”的規定。在經文中，婦事于夫之事項，《善生子經》由《屍迦羅越六方禮經》之五項增為十 四項；而東晉．瞿曇僧伽提婆譯《善生經》妻之事夫，也有十三項之多107，對於女人之“貞淑守德”有更多詳細的說明。

　　四、親友倫理

　　佛教《六方禮經》未提及君臣、兄弟關系，原則上可融入“親友”一倫，而過去之君臣關系，猶今之長官與部屬的關系。對於自己的友屬，佛教強調應以 “四攝”──“佈施”、“愛語”、“利行”、“同事”來統攝。“佈施”，即以財物或知識，提高友屬的物質與精神生活；“愛語”，即以和悅的語言來溝通意 見；“利行”，即顧到友屬的福利事業；“同事”，即共同擔任事務，與友屬一體同甘苦。親友之間彼此有互敬相濟、勸善規過之互動行為規範。
　　1.互敬相濟：“小有急，當奔趣救護之”108、“有私語，不得為他人說”109、“所有好物，當多少分與之”110、“正心敬之”111、“不有他情”112、“時時分味”113“知財物盡已，供給財物”114、“急時可歸依”115、“尊重其他之同族”116等。

　　2.勸善規過：“見之作罪惡，私往于屏處，諫曉呵止之”117、“遨逸則數責”118、“言忠為忍言”119等。

　　《屍迦羅越六方禮經》、《善生子經》對於親友之“私事則為隱”、“不有他情”，表現“忠於朋友”的德性，而“時時分味”則意謂著「有福共用”。此外，“急時可歸依”則表現接納的態度；至於《教授屍迦羅越經》之“尊重其他之同族”，則有尊重親友之其他親友的意思。

　　五、主仆倫理

　　“主仆關系”，從經濟的觀點而言，類似今日的“勞資關系”。
　　對於“主仆”之“主”，后漢．安世高譯《屍迦羅越六方禮經》譯為“大夫”120，而東晉．瞿曇僧伽提婆譯《善生經》則譯為“大家”
　　121，猶言“東家”。依經文所述，勞資雙方之相互對待關系為：“主對仆”應照顧無遺、適才適用、制度合宜、利益共用；“仆對主”
　　有嚴守職分、細心奉迎之本分。

　　（一）主對仆

　　1.照顧無遺：“當以時飯食與衣被”122、“用時衣食”123、“不得妄撾捶之”124、“有私財物，不得奪之”125等。
　　2.適才適用：“分付之物，當使平等”126、“適力使之”127等。
　　3.制度合宜：“病瘦，當為呼醫治之”128、“疾病息之”129、“適時休息”130等。
　　4.利益共用：“時時分味”131。
　 　資方要供給勞方合理的衣、食、酬金，中村元以為，由此可見“佛教也有非常重視現實的一面”132；而對於“不得妄撾捶之”，他以為：“古代中國一般對於 惡的報復是殘酷的。因此，有此溫情主義觀念，是令人驚嘆的。”133表明居於優勢地位的資方，不可虐待處於劣勢的下屬。這應是佛教慈悲精神的體現。另外， “分付之物，當使平等”，乃佛教平等思想之表現。再者，“病瘦，當為呼醫治之”、“疾病息之”、“適時休息”，也就是要有合理的醫療與休假制度。而“時時 分味”，指利益共用，相當於今日之“紅利”134分配。至於印順說：“主人對於僕役，除了給以適宜的工作而外，應給以衣食醫藥，還要隨時以‘盛饌’款待 他，給以按時的休假。
　　這在古代社會，是夠寬和、體貼的了！” 135指的應該是“當以時飯食與衣被”與“用時衣食”等方面136。
　　（二）仆對主

　　1.嚴守職分：“當早起，勿令大夫呼”137、“所當作，自用心為之”138、“當愛惜大夫物，不得棄捐乞丐人”139、“言以誠實”140等。2.細心奉迎：“大夫出入，當送迎之”141、“當稱譽大夫善，不得說其惡”142等。
　　關於“所當作，自用心為之”，意謂“把它當作自己的事業，用心經營”，此乃敬業精神143。此外，中村元認為，原始佛教提到尊敬與愛對待身分低微的人，此乃原始佛教崇高的宗教精神的表現144。亦即身分低賤的人也是“未來佛”，故不可輕視145。
　　要言之，資方對於勞方要有關懷、體貼之意，而勞方則要克盡其職責，發揮其工作之附加價值。

　　六、僧俗倫理

　　“僧俗關系”即“宗教師與信徒之關系”。宗教師的角色地位，如《屍迦羅越六方禮經》所云：“沙門道士教人去惡為善，開示正道，恩大於父母。”146有其社會教化功能之所在。尤其是佛教僧人更背負著關懷生命與昇華文化的特殊性。依經文所載：“俗對僧”
　　有誠心尊禮、敬施供養之責任，而“僧對俗”則有教誨善法、身教度世的義務。

　　（一）俗對僧

　　1.誠心尊禮：“以善心向之”147、“擇好言與語”148、“以身敬之”149、“當戀慕之”150、“沙門道士人中之雄，當恭敬承事問度世之事”151、“不禁制門”152等。
　　2.敬施供養：“開門待之”153、“來迎問訊與設幾席”154、“經法藏護”155、“施食潔凈”156等。
　　如上所說，恭敬供養修道者，以及保護、收藏經典與正法是在家居士應有的行為表現。

　　（二）僧對俗

　　1.教誨善法：“教誨以成其正信”157、“教誨以成其戒行”158、“教誨以成其多聞”159、“教誨以成其佈施”160、“教誨以成其智慧”161、“防護不令為惡”162、“使未聞者聞”163、“已聞能使善解”164、“開示天路”165等。
　　2.身教度世：“教之佈施，不得自慳貪”166、“教之持戒，不得自犯色”167、“教之忍辱，不得自恚怒”168、“教之精進，不得自懈慢”169、“教人一心，不得自放意”170、“教人黠慧，不得自愚癡”171等。
　 　上面關於“開示天路”，用現代話來說，就是開示向上提升的光明大道。“宗教師”于自我德性應多所修養，提高身教感化的能力，教導信徒正確的信仰、道德操 守，廣學多聞，以增加是非、善惡之辨別力。可以說，止惡行善、凈化心靈之生命層次是宗教精神的展現，而宗教師之崇高地位即表現於此。
　　《六方禮 經》呈現佛教倫理道德的理想。熊琬〈從《六方禮經》看佛教的倫理思想〉把這六種關系分為三類：（一）人子對父母，弟子對師長，施主對沙門，是下先對上，而 后上對下，當有“尊崇禮敬”之意；（二）親屬朋友相互間，是己先施人，而后人施我，合乎儒家“所求乎朋友先施之”的尊重原則；（三）夫對妻，主對仆，是上 先對下，而后下對上，乃強勢對弱勢先加施予，有“愛護照顧”之美意172，頗有畫龍點睛之效。
　　倫理道德是與生活行為實際結合的；道德問題不僅 是認識問題，而更是實踐問題。德行是藉著行動和情感而進行的。人有普遍相同的自然傾向，對於倫理生活與行為的問題，有大致共同的態度、意識與看法，故從平 常的道德判斷，終可歸納出具有普效性的道德法則。簡扼來說，上述經典所列之實踐條目，不外是“五戒、十善、八正道”等實踐內容，這些條目有些雖有其時代 性，然大多不失其普遍性，以今天的眼光衡量，還閃爍著光芒，值得借鏡、應用。

　　肆、《六方禮經》倫理觀之特質

　　人以其內在、外在的整個行為，依道德而生活是一種責任。
　　上述六倫關系之實踐條目，確定能使人幸福的正確的生活行為，充分顯現佛教的倫理觀特質。《六方禮經》之特點，至少有下列三項：
　　一、適應世俗社會的生活需要
　　人不能脫離社會而獨居，人生活于社會，必需與他人發生互動行為。此種行為並不能隨心所欲，而須符合社會規範。因此，為了彼此相互照應的需要，以及維繫現實社會生活之安定，個人依循本分扮演其角色，也就成為社會中所有人的一般行為模式。
　　可以說，這種世俗倫理是任何社會都需要的，雖然各種文化之間有些差距。
　 　我們發現，《六方禮經》的內容與一般性的世俗倫理相當一致，提供一套實用的世俗道德準則，諸多條目都基於為人本分與適應現實生活需要而作出規範。舉凡子 對父供飯食、念治生、求醫治疾；父對子授與所有、協造事業；生對師善承事、追隨聞法；師對生使敏于學、誨其未聞、順法調禦；夫對妻出入均敬、不有他情；妻 對夫善炊蒸掃除、貞淑守德；親友互敬相濟、勸善規過；主照顧仆，仆盡職守；俗尊禮、供養僧，僧誨以正法等，不勝枚舉，這些均指向了社會生活安定、和諧與進 步之客觀需要。

　　二、強調平等互敬的對待關系

　　《六方禮經》把人與人之間的關系，劃分為親子、師生、夫婦、親友、主從、僧俗等六倫，提出人際應如何相待的通則。此“六倫”因對待關系之身分不同而互有差異。其背后則立基於“眾生平等”的原則。
　 　六方禮，即以自己為中心，東方為父母，南方為師長，西方為妻，北方為友，下方為僕役，上方為宗教師。這六方與自己，為親子、師生、夫婦、親友、主仆、僧 俗關系，彼此間各有相互應盡的義務、責任。這些要求與準則不是單方面的，而是相互平等對待、互尊互敬的，故《善生經》每每闡述一倫后，必以如是“二俱分 別”173作結。

　　三、重視文化傳承的學術意涵

　　佛教常常被認為是逃離世間174、否定世間，且不重人文化成的出世宗教。其實不然，誠如印順說：“六方中，特別揭示師弟（生）、宗教師與信徒的關系，看出釋尊對於文化學術的重視。”175文化學術是人類經驗的傳承，這種傳承有助於人類文明的提升與哲學的突破176。
　　在師生關系中，強調一般世俗文化學術的傳衍與繼承，而僧俗關系則更重於宗教生命與宗教文化的薪火相續。由此可見，佛教雖非“現世取向”的宗教，但並非否定現世，就文化學術而言，它仍然是“順應現世”的、務實的、契理契機的宗教。

　　伍、結語

　　《六方禮經》乃佛教倫理學的重要經典之一，其內容系就親子、師生、夫婦、親友、主從、僧俗等“六方”人際相互對待之“應然”關系，提出行為準 則。在“親子倫理”上，該經規範“子對父”有奉養所需、豐足生活與益其心志之責任；“父對子”則有愛護照顧、教育成人、完就婚嫁的義務。在“師生關系” 上，要求“生對師”務尊禮懷恩、敬送束修、敏于受教；而“師對生”
　　則要勤於授業、擅解疑惑、善教勝師。在“夫婦關系”上，期許“夫對妻”應愛 敬有加、委付家內、自律專情；而“妻對夫”則要敬順善待、貞淑守德。在“親友關系”上，希冀親友之間互敬相濟、勸善規過。在“主仆關系”上，規範“主對 仆”須照顧無遺、適才適用、制度合宜、利益共用；“仆對主”有嚴守職分、細心奉迎之德。在“僧俗關系”上，明列“俗對僧”宜誠心尊禮、敬施供養；至於“僧 對俗”則有教誨善法、身教度世之本分。可以說，《六方禮經》具有（一）適應世俗社會的生活需要，（二）
　　強調平等互敬的對待關系，（三）重視文化傳承的學術意涵等三項特質。

　　倫理學的首要任務是解釋道德的“善”及提出“行善的義務”。
　　《六方禮經》重於“行善義務”之規範，在佛教倫理學中有其重要性。

　　《六方禮經》乃佛陀從“自我體證”中，並進而凈化、深化當時古印度文化的展現，非局限于形式的六方禮拜，而是直接化形式為實質之倫理道德的實 踐，此為佛陀說《六方禮經》的教育旨趣177，屬佛陀社會教育中因材施教之載本。印度傳統的宗教，重行儀是祭祀的，重理智是解脫的宗教。婆羅門的犧牲祭， 佛法從來就不表贊同。佛教是從祭祀的神教出離，而引導到人生道德的宗教178。這種肅清神教的祭祀儀式，回歸人類合理的生活，確立於社會的正常關繫上，實 為根本佛教的特色179。也就是說，佛教建立了人與人之間務實的倫理關系，而摒除遙不可及的人神關系。當然佛教的倫理道德不僅局限於人，而是對於人與物 （生界）普遍的敬愛。

　　倫理詮釋之基礎有異，而道德表現于實際生活的行為與情操，有著「殊異性”、“變動性”，隨自他關系、時間空間與個人根機的不同而變化180。佛 教以為，慈悲乃道德的普遍軌律、道德的最高原則181，無可變動182。“慈悲”既是感情的，也是理智的，乃“以智化情”、“以智導情”，此透過理性過濾 的感情，才可長長久久、曆時彌固。

　　依佛法，道德的根源在慈悲，這是恒常的規律；沒有慈悲，即是不道德或非道德的。從此而表現于自他間多方面的合理關系，有孝、悌、慈、愛、忠、 信、誠等不同德目。這些德目，可因時間、地域、對象、志趣而不同，但這些德行，永遠是人類相互依存所應有的準則。所以，鼓勵人們尊重道德倫理，實踐道德， 要從道德的根本去啟迪，激發人們的慈悲，實現于一切事行之上。
　　如果忽略根本，只知拘守陳跡，死執教條，那不但不能契合道德的真意，反而會引起對於道德的誤解，甚而障礙了道德的開展183。
　　過去以為佛教不重視現世倫理的說法，顯然是誤解、曲解。

　　依《六方禮經》所彰顯的佛教倫理學，人與人之間，分別有著親子、夫婦、師生、親友、主仆、僧俗等平等互敬的關系，未必如儒家所言有親疏遠近之關 系，而各守其位、各得其宜、各負其責、各盡其能的應有軌律，即似佛法所說的“法住法位”。佛法直從自我主體的勘破出發，以一切眾生為對象而起慈悲，如實、 如理、如分的抉擇，透過人倫之合理互動關系而達成個人的安適快樂、家庭的幸福美滿，以及社會的和諧進步，這正是佛教倫理學的精神和義蘊之所在。

　　注:＊感謝妙心寺傳道法師提供寶貴的意見，使本論文更為完善，謹於此致謝。
　　1 佛教倫理學的基礎是“緣起論”，而儒家孟子之倫理學基礎則建立在“性善論”之上。此兩者皆屬“規範倫理學”。此外，如西方佛洛姆以心理學為倫理學之基礎，乃為“描述倫理學”，對於人的行為純粹作事實之說明或現象之描述，而不作價值判斷。
　 　2 釋昭慧說：“‘緣起’法則在具備可塑性、自通性、相依性與平等性的‘實然’下，……從而開展出‘解脫’與‘護生’的‘應然’德性。站在‘實然’的基礎上， 向著『應然’的目標邁進，這就是人生（有異於其他有情純任本能）的動向。”（氏著：《佛教倫理學》，台北：法界，民國84 年11月初版），頁235。
　　3 此外，闡揚佛教倫理思想之經典有：《佛說父母恩重難報經》、《佛說孝子經》、《優婆塞戒經受戒品》、《佛說孛經》、《佛說玉耶女經》、《佛說鹿母經》、《佛說演道俗業經》、《十善業道經》等。
　 　4 后漢．安世高譯《屍迦羅越六方禮經》用“東、南、西、北、天、地”表示“六方”；其他西晉．支法度譯《善生子經》、東晉．瞿曇僧伽提婆譯《善生經》、后 秦．佛陀耶舍與竺佛念共譯《善生經》等，則用“東、南、西、北、上、下”表達之，而東晉．瞿曇僧伽提婆譯《善生經》又把“北、下”互調，以“北”為對“下 屬”，以“下”為對“親友”。
　　5 關於佛教倫理學的範圍，一如“倫理學”所探討之課題，包括：“善的問題”（又含“何謂善”、“善惡的分別”、“善如何建立權威”及“如何行善”等）、“主體性與自由意志的問題”、“道德形上學的問題”等。
　　6 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》（《大正藏》第1 冊），頁250 下–252 中。
　　7 西晉．支法度譯：《善生子經》（《大正藏》第1 冊），頁252 中–255 上。8 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》（收于《中阿含經》第135 經，《大正藏》第1 冊），頁638 下–642 上。
　　9 后秦．佛陀耶舍與竺佛念共譯：《善生經》（收于《長阿含經》第16 經，《大正藏》第1 冊），頁70 上–72 下。
　　10 《六方禮經》五種漢譯本，或許是“同本異譯”。由於經典在印度、西域的流傳過程中，隨著時空的演變，同一經典的不同傳本，其內容常有或多或少的差異。因此，曆代同本異譯的經典之中，其內容與篇幅也往往不盡相同，並不僅是譯筆有異而已。
　 　11 梁．僧祐《出三藏記集》卷一未記明譯者，僅云：“《大六向拜經》一卷（舊錄云《六向拜經》，或云《威華長者六向拜經》）。”（《大正藏》第55 冊，頁8 中）。而隋．法經《眾經目錄》卷三則云：“《大六向拜經》一卷（一名《威花長者六向拜經》，一名《屍迦羅越六向拜經》）（晉世竺法護譯）。”（《大正藏》 第55 冊，頁130 中）。或云：“譯者不詳的《屍迦羅越六向拜經》（闕）。”（藍吉富主編：《中華佛教百科全書》第3 冊，中華佛教百科文獻基金會，民國83 年1 月出版，頁851）。筆者認為，依隋．法經《眾經目錄》卷三所說，《大六向拜經》一名《屍迦羅越六向拜經》（《大正藏》第55 冊，頁130 中），則此《屍迦羅越六向拜經》，指的可能就是西晉．竺法護所譯的《大六向拜經》。
　　12 唐．慧沼《勸發菩提心集》卷中云：“《屍迦羅越六向拜經》云：‘惡知識有四輩：一者，內有怨心，外強為知識；二者，於人前好言語，背后說人惡；三者，有急時，於人前愁憂，背后歡喜；四者，外如親厚，內興怨謀。’”（《大正藏》第45 冊），頁394 中。
　　13 中村元：《原始佛教の倫理生活》（東京：春秋社，昭和59 年4 月），頁164。
　　14 釋傳道口述，邱敏捷記錄，民國94 年3 月17 日。
　 　15 王開府〈善生經的倫理思想——兼論儒佛倫理思想之異同〉云：“長部的Si galovada Suttanta，此經最近已有《漢譯南傳大藏經》的譯本，名為《教授屍迦羅越經》。巴利文經名的Suttanta 即‘經’，Si galovada 是Si gala加vada。Si gala 是此經中佛陀說法的對象，漢譯為‘善生’，但原來巴利文的字義是‘豺狼’，英文是jackal。Si gala 巴利文又作Sigala。Vada 是‘說’。兩字合起來，即指對屍迦羅（Sigala）說的經，漢譯因此作《教授屍迦羅越經》。但漢譯多了一個‘越’字，系誤以va 為人名的一部分所致。”（《世界中國哲學學報》第1 期，民國89 年10 月，頁60）。
　　16 熊琬〈從《六方禮經》看佛教的倫理思想〉（《法光》第40 期，民國82 年1 月），雜揉這幾部經而歸納之，頗為可取；其美中不足者，為缺漏支法度所譯之《善生子經》與巴利經典之《教授屍迦羅越經》。
　　17 拿財物供養父母；奉事師長；供養三寶，如建佛寺，造佛像，印刻佛經，供養僧眾，這就是在可尊的“敬田”里種福了。拿財物辦理教育文化；慈善事業，如救濟災荒、貧病、孤獨、殘廢，建公園、涼亭，修道路，這就是在可憫的“悲田”里種福了。
　　18 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　19 同上。
　　20 同上。
　　21 后秦．佛陀耶舍與竺佛念共譯：《善生經》，頁71 下。
　　22 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》，頁641 上。
　　23 同上。
　　24 同上。
　　25 后秦．佛陀耶舍與竺佛念共譯：《善生經》，頁71 下。
　　26 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　27 同上。
　　28 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 上。
　　29 通妙譯：《教授屍迦羅越經》，頁193。
　　30 “正業”為遠離殺、盜、淫之身惡行的職業。

　　31 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　32 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 上。
　　33 同上。
　　34 同上。
　　35 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》頁641 上。
　　36 同上。
　　37 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　38 同上。
　　39 同上

　　40 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 上。
　　41 通妙譯：《教授屍迦羅越經》，頁193。
　　42 同上。
　　43 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　44 通妙譯：《教授屍迦羅越經》，頁193。
　　45 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 上。
　　46 “難”，問、請教也。
　　47 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　48 同上。
　　49 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》，頁641 上。
　　50 同上。
　　51 同上。
　　52 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　53 同上。
　　54 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 上。
　　55 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》，頁641 上。
　　56 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　57 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 上。
　　58 同上。
　　59 同上。
　　60 同上。
　　61 后秦．佛陀耶舍與竺佛念共譯：《善生經》，頁71 下。
　　62 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。

　　63 同上。
　　64 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 上。
　　65 同上。
　　66 同上。
　　67 同上。
　　68 后秦．佛陀耶舍與竺佛念共譯：《善生經》，頁71 下。
　　69 同上。
　　70 同上。
　　71 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　72 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 上。
　　73 通妙譯：《教授屍迦羅越經》，頁194。
　　74 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　75 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。百丈曾對黃檗說：“如
　　是！如是！見與師
　　齊，減師半德；見過於師，乃堪傳受。”（元．念常集：《佛祖曆代通載》
　　卷十六，《大正藏》
　　第49 冊，頁638 下）。

　　76 釋傳道口述，邱敏捷記錄，民國94 年3 月17 日。

　　77 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 上。
　　78 孫希旦：《禮記集解》卷五八（台北：文史哲，民國73 年10 月三版），頁
　　1295。
　　79 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。

　　80 同上。
　　81 同上。
　　82 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 上。
　　83 同上。
　　84 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》，頁641 上。中村元說：“所謂對妻子尊敬、尊重，不適合於中國人的道德感。因此，漢譯為‘憐念妻子’。”（氏著：《原始佛教の倫理生活》，頁84–85）。
　　85 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》，頁641 上。
　　86 同上。
　　87 同上。
　　88 同上。
　　89 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　90 通妙譯：《教授屍迦羅越經》，頁194。
　　91 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　92 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 上。
　 　93 麥欽納力（Peter K. McInerney）說：“近幾年有些哲學家主張道德之中最重要的，並不是那些指導人如何相待的通則，而是我們對別人的情感和關愛。女性主義者就是持這種 看法的一個流派。”（氏著，林逢祺譯：《哲學概論》，台北：桂冠，民國85 年10 月），頁191。
　　94 通妙譯：《教授屍迦羅越經》，頁194。
　　95 中村元：《原始佛教の倫理生活》（東京：春秋社，昭和59 年4 月），頁84。
　　96 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　97 同上。
　　98 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 上。
　　99 同上。
　　100 同上，頁254 中。
　　101 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》，頁641 中。
　　102 同上。
　　103 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　104 同上。
　　105 通妙譯：《教授屍迦羅越經》，頁194。
　 　106 陳美華〈佛教的婚姻觀——以“阿含經”為主論〉云：“‘制門’是用於約束僧尼的‘制教’法門，也許可以因之而將‘制門’釋為僧尼等等修行人的代稱，而將 ‘不禁制門’釋義為：不禁止宗教修行人前來（托缽乞食）。”（《中華佛學學報》第16 期，民國92 年7 月，頁50）。
　　107 《佛說玉耶女經》云：“佛告玉耶，作婦之法，當有五等，何謂為五？一如母婦、二如臣婦、三如妹婦、四者婢婦、五者夫婦。何謂母婦？愛夫如子，故名母婦。何 謂臣婦？事夫如君，故名臣婦。何謂妹婦？事夫如兄，故名妹婦。何謂婢婦？事夫如妾，故名婢婦。何謂夫婦？背親向疏，永離所生；恩愛親昵，同心異形；尊奉敬 慎，無憍慢情；善事內外，家殷豐盈；待接賓客，稱揚善名，最為夫婦之道。”（《大正藏》第2 冊），頁864 上。
　　108 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　109 同上。
　　110 同上。
　　111 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 中。
　　112 同上。
　　113 同上。
　　114 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》，頁641 中。
　　115 同上。
　　116 通妙譯：《教授屍迦羅越經》，頁194。
　　117 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　118 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 中。
　　119 同上。

　　120 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　121 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》，頁641 中。
　　122 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中。
　　123 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 中。
　　124 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 下。
　　125 同上。
　　126 同上。
　　127 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 中。
　　128 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 中–下。
　　129 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 中。
　　130 通妙譯：《教授屍迦羅越經》，頁195。
　　131 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 中。
　　132 中村元：《原始佛教の倫理生活》，頁161。
　　133 同上，頁162。
　　134 釋傳道口述，邱敏捷記錄，民國94 年3 月17 日。
　　135 印順：《佛法概論》（台北：正聞，民國81 年1 月修訂二版），頁204。
　　136 釋傳道口述，邱敏捷記錄，民國94 年3 月17 日。
　　137 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 下。
　　138 同上。
　　139 同上。
　　140 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》，頁641 中。
　　141 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 下。
　　142 同上
　　143 釋傳道口述，邱敏捷記錄，民國94 年3 月17 日。
　　144 中村元：《原始佛教の倫理生活》，頁162–163。
　　145 釋傳道口述，邱敏捷記錄，民國94 年3 月17 日。
　　146 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 下。
　　147 同上。
　　148 同上。
　　149 同上。
　　150 同上。
　　151 同上。
　　152 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》，頁641 下。
　　153 西晉．支法度譯：《善生子經》，頁254 中。
　　154 同上。
　　155 同上。
　　156 同上。
　　157 同上。
　　158 同上。
　　159 同上。
　　160 同上。
　　161 同上。
　　162 后秦．佛陀耶舍與竺佛念共譯：《善生經》，頁72 上。
　　163 同上。
　　164 同上。
　　165 同上。
　　166 后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》，頁251 下。
　　167 同上。
　　168 同上。
　　169 同上。
　　170 同上。
　　171 同上。
　　172 熊琬：〈從《六方禮經》看佛教的倫理思想〉，頁2。
　　173 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》，頁641 上–下.
　　174 韋伯說：“原始佛教的逃離現世，與專注于控制現世之經濟事務的宗教倫理體系形成強烈對比的，乃是純正原始佛教之最極端的現世拒斥的倫理。”（氏著，康樂?簡美惠譯：《宗教社會學》，台北：遠流，民國82 年7 月初版，頁331）。
　　175 印順：《佛法概論》，頁204。
　 　176 雅斯培（Karl Jaspers）《曆史的起源與目標》，認為在西元前八百年至西元前二百年間，世界若干文明區域，包括中國、印度與西方，皆同時產生一種重要的價值觀念之 突破與提升，為人類何去何從以及是非善惡問題，賦予普遍性的意義。他稱此為“軸心時期”（Axial Period）。其文云：“世界上所有三個地區的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問 題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高的目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。”（氏著，魏楚雄 等譯：《曆史的起源與目標》，北京：華夏，1989 年6 月初版，頁8）。
　　177 釋傳道口述，邱敏捷記錄，民國94 年3 月17 日。
　　178 印順：《初期大乘佛教之起源與開展》（台北：正聞，民國77 年1 月四版），頁266。
　　179 印順：《以佛法研究佛法》（台北：正聞，民國81 年2 月修訂一版），頁87。
　 　180 此可從三方面論述之：“一、表現于自他的社會關系時，如對家庭、區域、國家、世界，由於應對各社會層的不同關系，所表現的德行，也就多少不同。……二、表 現於時間的前后關系時，由於社會情況有著某種變動，道德的措施，也就會多少不同。如家天下時代的忠君，到民國便不同。……三、表現于根機的淺深關系時，同 一社會，同一時代，而由於個人的根性，德行會多少變化。如佛法中，人乘法只要不邪淫，就是持不淫戒；而聲聞乘的出家者，卻完全遮禁。” （印順：《佛在人間》，台北：正聞，民國81 年2 月修訂一版，頁312–313）。
　　181 其他，如儒家以仁或仁義為道德之最高原則，墨家以兼愛、道家以全生保身為道德的最高原則。
　　182 關於“道德的起源”，各家主張不一，例如休謨（Hume,D.）認為，“道德的真正起源發源於對他人有用、對自己有用、直接令他人愉快和直接令自己愉快這樣四個源泉。”（氏著，曾曉平譯：《道德原則研究》，北京：商務，2001 年），頁14。
　　183 印順：《佛在人間》（台北：正聞，民國81 年2 月修訂一版），頁312–314。

　　參考書目
　　一、古籍部分（依朝代先后順序排列）
　　后漢．安世高譯：《屍迦羅越六方禮經》（《大正藏》第1 冊）
　　西晉．支法度譯：《善生子經》（《大正藏》第1 冊）
　　東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《善生經》（《大正藏》第1 冊）
　　后秦．佛陀耶舍與竺佛念共譯：《善生經》（《大正藏》第1 冊）
　　梁．僧祐：《出三藏記集》（《大正藏》第55 冊）
　　隋．法經：《眾經目錄》（《大正藏》第55 冊）
　　唐．慧沼：《勸發菩提心集》（《大正藏》第45 冊）
　　元．念常集：《佛祖曆代通載》（《大正藏》第49 冊）
　　通妙譯：《教授屍迦羅越經》（《漢譯南傳大藏經》第8 冊，高雄：
　　妙林，民國84 年2月初版）
　　二、近人研究專書部分（依作者姓名筆畫由少至多排列，出版
　　年依各書版權頁所載為準）
　　中村元：《原始佛教の倫理生活》（東京：春秋社，昭和59 年4 月）
　　休謨著，曾曉平譯：《道德原則研究》（北京：商務，2001 年）
　　印順：《佛法概論》（台北：正聞，民國81 年1 月修訂二版）
　　印順：《初期大乘佛教之起源與開展》（台北：正聞，民國77年1月四版）
　　印順：《以佛法研究佛法》（台北：正聞，民國81 年2 月修訂一版）
　　印順：《佛在人間》（台北：正聞，民國81 年2 月修訂一版）
　　印順：《學佛三要》（台北：正聞，民國83 年12 月重版）
　　麥欽納力著，林逢祺譯：《哲學概論》（台北：桂冠，民國85 年10月）
　　孫希旦：《禮記集解》（台北：文史哲，民國73 年10 月三版）
　　韋伯著，康樂?簡美惠譯：《宗教社會學》（台北：遠流，民國82年7 月初版）
　　雅斯培著，魏楚雄等譯：《曆史的起源與目標》（北京：華夏，1989年6 月初版）
　　傅偉勳：《西洋哲學史》（台北：三民，民國76 年8月九版）
　　釋昭慧：《佛教倫理學》（台北：法界，民國84 年11 月初版）
　　釋昭慧：《佛教規範倫理學》（台北：法界，民國92 年3 月初版）

　　三、近人研究論文部分（同上）
　　王開府：〈善生經的倫理思想──兼論儒佛倫理思想之異同〉（《世界中國哲學學報》第1期，民國89 年10 月）
　　陳美華：〈佛教的婚姻觀──以“阿含經”為主論〉（《中華佛學學報》第16 期，民國92 年7月）
　　業露華：〈從《佛說善生經》看佛教的家庭倫理觀〉（《中華佛學學報》第13 期，民國89 年5月）
　　熊琬：〈從《六方禮經》看佛教的倫理思想〉（《法光》第40期，民國82 年1月）

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